大佛頂首楞嚴經卷三淺釋

 

宣化法師講述(說明)

 

《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》卷三

 

復次阿難。云何六入。本如來藏妙真如性。

 

再次,阿難!為何六入(眼、耳、鼻、舌、身、意)亦是本來從如來藏性,妙真如體來的呢?入有二義:(一)為能入塵取境;(二)為所入,以為塵入之處,亦即吸入六塵之處,故亦叫六處。

 

阿難。即彼目睛瞪發勞者。兼目與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

先說眼入。阿難!就像剛才所說的那個人用眼睛直視虛空,看久了,便發生疲勞相,看見狂花亂飛。這個能見的眼,和所見的花,都是妙覺心中的疲勞現象。

 

因於明暗二種妄塵。發見居中。吸此塵象。名為見性。此見離彼明暗二塵。畢竟無體。

 

因明暗二種妄塵,黏著湛然不變之見性,就發生見。這個見吸收塵象,就叫見性,這見性不是明心見性之見,而只是一個見精。這個見精,離開明暗兩塵境,就沒有一個實體的。

 

如是阿難。當知是見。非明暗來。非於根出。不於空生。

 

阿難!應當知道這個妄見,不是從明來,不是從暗來,故不屬他生。亦不是從眼根出,故不是自生。亦不從空生,故不是無因而生。

 

何以故。若從明來。暗即隨滅。應非見暗。若從暗來。明即隨滅。應無見明。

 

什麼緣故呢?假若見性是從明塵來,則暗塵當即消滅,應該看不見暗。如果是從暗塵來,那明塵亦即消滅,應該看不見明。現在明來見明,暗來見暗,明暗有來去,見性無生滅,所以證明不是從明暗來。

 

若從根生。必無明暗。如是見精。本無自性。

 

如果從眼根生出來,必定沒有明暗二塵的時候。單單這個見精,就離塵無體,沒有能見的自性了。

 

若於空出。前矚塵象。歸當見根。又空自觀。何關汝入。

 

如果說見性是從空生,故能看見一切塵相。既能看見塵相,也應該能看見自己的眼根。又既然是從空生,則虛空自己看自己,與你本身眼見又何關係?

 

是故當知眼入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道,眼入亦屬虛妄無實體,但亦是相妄性真。因它的性,本來不變。只是非因緣生,非自然性。

 

阿難。譬如有人。以兩手指急塞其耳。耳根勞故。頭中作聲。兼耳與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說聞性。阿難,譬如有人,用二支手指,急塞住自己的耳朵,塞久成勞,以致頭中發出隆隆的聲音。這個人的耳朵和勞相造成的聲音,都是菩提,真如自性中所表現出來的疲勞現象。因一念無明,就生出種種妄象。

 

因於動靜二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名聽聞性。此聞離彼動靜二塵。畢竟無體。

 

因動靜二種妄塵,黏著湛然不動之聞性,就發生耳聞作用。耳聞吸入塵相,叫做聽聞性。這聞性離開動靜二塵,畢竟沒有自己本體的。

 

為何我們自性有染汙?就是因為眼看東西,耳聽聲音,盡吸取外邊塵相,塵是染汙不清淨的。自性是清淨的,因吸取外塵,就有染汙,如吸煙一樣,吸入肚堙A雖不見垢,但積久便成穢,好像煙囪堶情A積滿黃色的汙油。六祖壇經上,神秀偈說:『身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃』。雖是未見性,但亦說得不錯,是修道要走的階段。在未修證之時,要照這偈的指示來勤擦心境,勿使惹塵埃。六祖說:『菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃』,這是已證果的話。一般人以為六祖之偈說得好,其實兩偈都一樣好。明白佛法,則一切諸法都是佛法;不明白,就是說得頭頭是道,亦是格格不入,不能懂得。所以要認真研究,徹底明白佛理,才有擇法眼來判別邪正。

 

如是阿難。當知是聞。非動靜來。非於根出。不於空生。

 

阿難!應當知道,這個妄聞不是從動來,不是從靜來,不是他生,不是從耳根出,不是自生,亦不是從虛空生,不是無因生。

 

何以故。若從靜來。動即隨滅。應非聞動。若從動來。靜即隨滅。應無覺靜。

 

什麼緣故呢?若聞性從靜塵來,則動塵當即消滅,應該聽不見動。如從動塵來,靜塵當即消滅,應該不感覺有靜相。現在動來聞動,靜來覺靜,所以證明聞性不是從動靜來。

 

若從根生。必無動靜。如是聞體。本無自性。

 

如果是從耳根生,必定沒有動靜二塵的時候,單單這個聞體,就離塵無體,失去能聞的自性了。

 

若於空出。有聞成性。即非虛空。又空自聞。何關汝入。是故當知。耳入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

假若聞性是從空生,即是虛空有能聞之性,那就不是虛空,而且只是虛空自聞,和你耳中聽入的又有何關係?是故當知,從耳中聽入的都是虛妄,本來不屬因緣,亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。急畜其鼻。畜久成勞。則於鼻中。聞有冷觸。因觸分別。通塞虛實。如是乃至諸香臭氣。兼鼻與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說鼻根嗅性。阿難!譬如有一個人,急抽其鼻,猛力地急抽,使鼻子受了疲勞,就會有冷觸的感覺。因冷觸便有分別通塞虛實。疏通為虛,閉塞為實。感覺鼻孔是否傷風不通氣,像這樣乃至吸入各種香臭等氣,皆是妄想所成,非特冷觸香臭是從鼻所入的勞相,亦兼能聞鼻入和所聞的勞相,都是屬於菩提真性中久瞪所發生疲勞的現象。

 

有人不能分別是香是臭,如將鮮魚擱置數日,便會發臭生蟲。不要說食,就是嗅之,亦要作嘔。又中國上海所制的臭豆腐,有人說像糞那樣臭,可是上海人卻以為香,最喜歡吃。我曾到普陀山,山上的人,特別喜歡吃臭甘蔗。我本來對於食物,已無分別,什麼都可吃。但是對於臭甘蔗,實在吃不下口。這便是各有所好,各地有各地的習慣嗜好,所以是香是臭,都是妄心在作怪呢!至於自大,即自己認為自己最大,世上第一。這比臭糞、臭豆腐更臭!為什麼呢?你自大,以為自己了不起,那麼,別人都怕你,沒有人敢接近你。其實不是以為你太大,怕你而不敢接近你,而是因為你已變臭,無人敢接近你呢?

 

因於通塞二種妄塵。發聞居中。吸此塵象。名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵。畢竟無體。

 

因通和塞二種妄塵,黏著湛然不變之嗅性,就發生嗅聞。這嗅聞吸入塵相,就叫作嗅聞性。這聞性是嗅聞之性。而這嗅聞之性,一離開通塞二種塵相,就根本沒有實體的。

 

當知是聞。非通塞來。非於根出。不於空生。

 

當知道嗅聞性不是從暢通窒塞來,就不是他生。不是從鼻根來,就不是自生。不是從虛空來,就不是無因生。

 

何以故。若從通來。塞則聞滅。云何知塞。如因塞有。通則無聞。云何發明香臭等觸。

 

通和塞是相反的。假如聞性是從通來,塞則無聞,怎能知塞?如果因塞有,通根本就無從聞。如何能發生香臭等嗅覺?

 

若從根生。必無通塞。如是聞機。本無自性。

 

假若從鼻根生,必定沒有通和塞的時候,你之能聞機能,就離塵無體,沒有能嗅的自性。

 

若從空出。是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞。何關汝入。是故當知鼻入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說聞性是從空來,那這個嗅性,就應該能嗅到你自己的鼻子。況且虛空自有聞性,又何關你嗅性能吸入之事!所以應當知道鼻根之呼吸及嗅性,其相雖妄,其性則真。因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令勞。其人若病。則有苦味。無病之人。微有甜觸。由甜與苦。顯此舌根。不動之時。淡性常在。兼舌與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說舌根嘗性。阿難!譬如有一個人,用自己的舌頭舐自己的嘴唇。久舐之後,使舌頭發生疲勞之現象。如果這個人是有病的,就嘗出有苦味;如無病就覺得有些甜的味道。由於甜與苦,就顯出舌根的嘗性。苦是舌頭不動,只覺得不甜不苦,淡而無味。故能嘗之舌,和甜、苦、酸、淡等勞相,皆是菩提心中所發生的疲勞現象。

 

因甜苦淡二種妄塵。發知居中。吸此塵象。名知味性。此知味性。離彼甜苦及淡二塵。畢竟無體。

 

因淡無味,甜苦才有味,故仍稱二種妄塵。由於甜苦和淡二種妄塵,黏著湛然不變嘗性,而發生知味感覺,這感覺吸入虛妄塵象,就叫作知味之性。這知味之性,離開甜苦淡諸妄塵,畢竟是嘗不到什麼,亦即是根本沒有本體的。

 

在未聽經前,不知道眼耳鼻舌身意是從何處來,現在才知道,都是從如來藏堶惆茠滿C你們一定會懷疑,為何如來藏這樣大,可以裝這樣多的東西?如果詳細分析,每人有每人的眼耳鼻舌身意六根,還有六塵六識,及其他種種琲e沙數的物象。大家參雜在一起,那怎能用呢?如果說不參雜在一起,各人和各人分開,恐怕沒有地方能裝得盡。所以我說:如來藏比什麼都大,無所不包,無所不容。我們現在都在如來藏堶情A為何看不見呢?其實你們天天都看見,只是不認識而已。每天目觀耳聞及所有一切,無非都在如來藏堙C蘇軾說:『不識廬山真面目,只緣身在此山中』。明白佛法,便知什麼都在如來藏堙C不懂佛法,無從知道,還生誹謗心,說佛為何這樣貪心,把什麼東西都收藏在如來藏堶情C這是誤解得太可笑,其實如來藏不單是佛所有,而是我們每個人都有份的。

 

如是阿難。當知如是嘗苦淡知。非甜苦來。非因淡有。又非根出。不於空生。

 

阿難!這個能嘗苦淡的知,不是從甜苦淡來,就不是他生。不是從舌根來,就不是自生。不是從虛空來,亦就不是無因生。

 

何以故。若甜苦來。淡則知滅。云何知淡。若從淡出。甜即知亡。復云何知甜苦二相。

 

為什麼呢?苦就嘗性是從甜苦來,淡味便消滅,怎能知道有淡味呢?如果從淡來,就沒有甜味,怎能知道有甜苦二種塵相呢?

 

若從舌生。必無甜淡及與苦塵。斯知味根。本無自性。

 

假若從舌根生,沒有甜淡酸苦等味塵的時候,你之味根就離塵無體,沒有能嘗的自性了。

 

若於空出。虛空自味。非汝口知。又空自知。何關汝入。是故當知。舌入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說嘗性是從空出,虛空假若能知味,那就不是你口能嘗到,而且虛空知味。若是它自己知味,和你的舌頭又有何關係?所以知道,舌能嘗味,其相虛妄,其性則真,因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。以一冷手。觸於熱手。若冷勢多。熱者從冷。若熱功勝。冷者成熱。如是以此合覺之觸。顯於離知。涉勢若成。因於勞觸。兼身與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說身體的覺性。阿難!譬如有一個人,用一支冷手,接觸另一支熱手。如果冷的程度多,那支熱手就會漸漸地變成冷;如果熱的成分高,那麼冷手便會漸漸地變成熱。照這樣看來,二手相合,就覺得有熱有冷;二手相離,亦覺得有冷有熱。不過二手相合時,冷熱可以互相涉入(即互相影響)。涉入得太久,冷熱的程度就會變了樣子,即發生勞相。不但冷熱涉入,甚至會變樣子,就是你之身體觸覺亦會變樣子。因為本來都是屬於菩提心中,湛然不動的真性,受了傳遞影響而發生的疲勞現象,這都是虛妄不實的。

 

因於離合二種妄塵。發覺居中。吸此塵象。名知覺性。此知覺體。離彼離合違順二塵。畢竟無體。

 

由於離合二種妄塵,黏著湛然不變的覺性而為妄覺。在覺性中,吸入這虛妄塵相,就叫作知覺性。但這知覺,離開離合違順二塵,畢竟是覺觸不到什麼。亦即離塵無體,沒有自己的本體。離合屬二塵,違順屬二相。離合各有違順二相,違即違背屬苦觸,順即順從是樂觸。

 

如是阿難。當知是覺。非離合來。非違順有。不於根出。又非空生。

 

阿難!這個知覺性,不從離合違順來,就不是他生。不從身根出,就不是自生。又不從空生,就不是無因生。

 

何以故。若合時來。離當已滅。云何覺離。違順二相。亦復如是。

 

為何緣故呢?若說知覺性是從合塵來,離塵便消滅,怎能覺知有離呢?違相和順相,亦是這樣的道理。

 

若從根出。必無離合違順四相。則汝身知。元無自性。

 

若說從身根出,那麼沒有離和合兩塵,加上離合各有違順二相,共有四相的時候,你之身根就離塵無體,沒有知覺的自性了。

 

必於空出。空自知覺。何關汝入。是故當知身入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

若說身根是從空出,虛空自有知覺,那又何關你的覺性?所以要知道,身體的感覺是虛妄的;但其相雖妄,其性則真。因皆屬如來藏性,而不是因緣生,亦不是自然性。

 

阿難。譬如有人。勞倦則眠。睡熟便寤。覽塵斯憶。失憶為忘。是其顛倒生住異滅。吸習中歸。不相踰越。稱意知根。兼意與勞。同是菩提瞪發勞相。

 

現在說意根。阿難!譬如有一個人,疲勞的時候,就想睡眠。睡眠既足,精神恢復,自然清醒。歷看前塵之相,便會憶起往事。如果想不起便會忘記,這都是顛倒的形相。生、住、異、滅亦是一樣。好像初睡為生,已睡為住,將寤為異,已寤為滅。開始憶念為生,正在憶念為住,將妄為異,忘盡為滅。

 

在佛法堨穻穛孚嚏A即成住壞空,是很重要的。無論什麼,都不出成住壞空。如眼前之桌,用木做桌為生,木已成桌為住,桌變壞為異,壞桌燒作灰為滅。就是我們的身體,甚至這三千大千世界,亦都在成住壞空堶情A流轉不停。世界是二十小劫為成,二十小劫為住,二十小劫為壞,二十小劫為空,每一小劫有十三萬九千六百餘年。據歷史家計算,中國是一個古國,已有數千年歷史,但比之一小劫,實在微之又微。所以我們知道的東西,確實太少。

 

吸習中歸,不相逾越,稱意知根:意根能吸入外塵種種形相及生住異滅四相,次第遷流中,再回歸至意根,很有規則的前不落後,後不越前,所以叫意根為能知之根。

 

兼意與勞,同是菩提瞪發勞相。但這個能知之意根和疲勞之塵相,都是菩提心中湛然不變之真性,因妄想而發生種種疲勞現象,都是虛妄不實在的。

 

因於生滅二種妄塵。集知居中。吸撮內塵。見聞逆流。流不及地。名覺知性。

 

因於生滅二種妄塵,黏著湛然不變之知性,而為妄知。彙集這能知之妄性,居在意根堶情A吸收內塵,見聞二塵,逆流至第六意識,即回流而送至意識堙A還未到第八識,所以叫流不及地。在第六意識堙A有知覺心,叫覺知性。

 

此覺知性。離彼寤寐生滅二塵。畢竟無體。

 

這個覺知性,既然是因塵而有,故一離開寤寐生滅二塵,就沒有自己的本體。

 

如是阿難。當知如是覺知之根。非寤寐來。非生滅有。不於根出。亦非空生。

 

是這樣的,阿難!這個具覺知之意根,不是從寤寐生滅來,就不是他生。不是從意根出,就不是自性。亦不是從空生,就不是無因生。

 

何以故。若從寤來。寐即隨滅。將何為寐。必生時有。滅即同無。令誰受滅。若從滅有。生即滅無。誰知生者。

 

是何緣故呢?若這覺知性是從醒時來,那麼當睡的時候,知性已隨醒時去了,又怎會知道睡時呢?就如現在,在睡眠中,能作夢的又是誰呢?若說生住時,知性就來,那麼當異滅時,知性已經跟生住去了,又誰能知道異滅時的境界?若說異滅時才有知性,那麼當生住時,知性已隨異滅去,那這個能覺知生住,和能分別苦樂的,又是誰呢?

 

若從根出。寤寐二相。隨身開合。離斯二體。此覺知者。同於空華。畢竟無性。

 

若說知性是從意根出,但寤寐二相乃是隨身體之內,肉團心開合而成。肉團心是肉質,狀如倒掛蓮花。寤時則開,寐時則合。如果離開這寤寐開合二體,那這覺知性,就等於空中花,畢竟沒有能知之自性了。

 

若從空生。自是空知。何關汝入。

 

假若是從虛空生出,虛空本來屬無知,縱然是有知,亦 虛空自知自覺,又何關你意入的事。

 

是故當知。意入虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應該明白,意根以及所對法塵,都是虛妄相,然其性則真。因是屬如來藏性,其體不變,故此不是從因緣生。如來藏性其用隨緣,故此不是自然性。

 

復次阿難。云何十二處。本如來藏妙真如性。

 

阿難!六根和六塵相對的時候,就叫做十二處。為什麼我說十二處也是如來藏的妙真如性呢?

 

阿難。汝且觀此祇陀樹林。及諸泉池。於意云何。此等為是色生眼見。眼生色相。

 

阿難!你現在先看這個祇陀樹林,堶悸瑣薴鴘嶍顝M泉池等物象,你以為這些東西,是因有色塵才會生出眼根的見性,還是因為有眼根,才會生出色相呢?

 

阿難。若復眼根生色相者。見空非色。色性應銷。銷則顯發。一切都無。色相既無。誰明空質。空亦如是。

 

假如由眼根生出外境之色相,則眼具生色之性。但你觀虛空時,虛空全無色相。那麼,所生之色相既無,那個能生之色性即眼見,亦應消滅了。消滅則顯出什麼都沒有,無色相、無空相,何人又能明白那便是虛空呢?你若同樣的分析眼根生空相,亦是這個道理。這是破眼生色相空相之論。因為空和色,都是眼根所對,故佛破之。

 

若復色塵。生眼見者。觀空非色。見即銷亡。亡則都無。誰明空色。

 

若說外之色塵,能生內之眼見。若沒有色塵,眼睛便看不見。但觀空時,並無色相。這時,能生見之色塵已滅,而所生之見亦應銷亡。見既銷亡,則一切都沒有了,什麼都看不見。又誰來明白什麼是空?什麼是色呢?這堿O破色生眼見論。

 

是故當知見與色空。俱無處所。即色與見。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此你應當知道,能見的眼根,和所見的色空,俱無一定的處所。因為眼不生色,則色無處所。色不生眼,則見無處所。根塵皆無,則色塵和眼見,亦全屬虛妄。故這不是權教二乘所計之因緣,亦非外道所之自然性,這都是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝更聽此祇陀園中。食辦擊鼓。眾集撞鐘。鐘鼓音聲。前後相續。

 

前邊佛已解釋眼根與色塵之關係,現在說耳根與聲塵。阿難!你且聽這祇陀園內,飯菜辦好,用飯的時候便擊鼓。大家集合的時候便撞鐘,鐘聲與鼓聲,前後相續。

 

中國大叢林,可容數百至數千僧伽,故食飯時,一定要打板敲犍槌,以便散住各寮房之僧眾,都能聽見,一齊集齋堂來吃飯。出家人吃飯時,都要穿袍搭衣,十分嚴肅,大家都持不語戒。同時亦是食不起座,由行堂來代添飯添菜。從前有一老居士,已受五戒,並持食不語戒。可是他把五戒都犯了,只存食不語戒還未犯。有一晚他夢見食不語戒神對他說:『你既五戒俱破,為何不破食不語戒,讓我亦可跑開?』老修行醒後,才知守戒便有戒神保護,所以即再找明師,重授五戒,從此嚴守不犯,終亦成道。

 

至於食飯時打魚頭木板,亦有來源。據說:從前有一惡人,死後墮落為海中大魚,其尾巴大而堅,狀如大樹,專門拖翻來往船支。後由一阿羅漢教化並超度它,便把它的尾巴樹刻成魚形,以作寺堶僎漁犮揪O所用,代它消除業障。這僅是傳說。又因魚眼晝夜不閉,警惕修行人少睡覺多用功,有此作用,所以在念經或持咒時,一定要打木魚。

 

於意云何。此等為是聲來耳邊。耳往聲處。

 

你的意思以為如何?此等鐘鼓之聲,是來到你耳邊,還是你的耳根跑到聲音那邊去?

 

阿難。若復此聲。來於耳邊。如我乞食室羅筏城。在祗陀林。則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉。應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門。一聞鐘聲。同來食處。

 

阿難!若說聲音是來到你的耳邊,就如我往豐德城托缽乞食,這祇陀林就沒有我的蹤跡。聲音既來你耳邊,那麼大目犍連和大迦葉就應該都聽不見才對呀!但他們都聽見,甚至連其中一千二百五十比丘,都聽到鐘聲,同來食處。

 

若復汝耳。往彼聲邊。如我歸住祗陀林中。在室羅城。則無有我。汝聞鼓聲。其耳已往擊鼓之處。鐘聲齊出。應不俱聞。何況其中象馬牛羊。種種音響。

 

若說你的耳根跑到鼓聲的旁邊,就如我乞食回來,住祇陀園內,豐德城就沒有我。既然你的耳根跑到鼓聲旁邊,那麼同時擊鐘,你就應該聽不見,何況還有其他象、馬、牛、羊種種聲音,你都可以聽到嗎?你只有一個耳朵,怎能聽到這樣多的聲音呢?

 

若無來往。亦復無聞。

 

如果無聲來耳邊,耳不往聲處,則根塵兩不相遇,亦就無所聽聞了。

 

既無來往,如何成聞?其實如來藏性是周遍法界,就如無線電,在月球廣播,地面隨時能收聽。彼處一說,此間即聞。如同室內談話,一樣清楚,哪有來往之相?這證明根性周遍,托緣便顯。性本來是周遍的,只是托緣而顯出,不是藉緣而生。塵性亦是一樣。

 

是故當知。聽與音聲。俱無處所。即聽與聲。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此你應當明白,耳根的聽覺和音聲之塵,俱無內外一定處所。即聽與塵,二者皆無自性,皆屬虛妄。故不是權乘的因緣論,亦不是外道的自然性。

 

阿難。汝又嗅此爐中栴檀。此香若復然於一銖。室羅筏城四十里內。同時聞氣。

 

現在說鼻根與香塵。阿難!你又嗅此爐中所燃燒的旃檀香(又名牛角旃檀,生於北俱廬洲牛頭山中,是一種異香,價值連城,香味殊勝。)如果燃一銖,於室羅筏城堙A氣味四溢,在四十里內,同時可嗅此香氣。(廿四銖為一兩,十六兩為一斤)。此香還可治瘟疫之流行病,故十分寶貴。

 

於意云何。此香為復生栴檀木。生於汝鼻。為生於空。

 

你以為這香氣是從旃檀木生?是從你鼻生?還是從虛空生?

 

阿難。若復此香。生於汝鼻。稱鼻所生。當從鼻出。鼻非栴檀。云何鼻中有栴檀氣。稱汝聞香。當於鼻入。鼻中出香。說聞非義。

 

阿難!若是這香氣,生於你的鼻子,稱作由鼻所生香氣,那香氣就應該從鼻子出來。但鼻子不是旃檀木,何以鼻中有旃檀氣?又既然是你嗅到香氣,就應該從鼻吸入才對,如果鼻子能放出香氣,而又叫作聞香,這個道理是不對的。

 

大家都知香氣是從旃檀木所生,為何佛要問香氣是否從鼻孔出呢?佛之意不在香氣,而是要提示阿難知道,聞性是從如來藏來的,是不生不滅,周遍法界的。

 

若生於空。空性常琚C香應常在。何藉罏中。爇此枯木。

 

若說生於空,空的本體是痡`不變。香生於空,亦應該痡`存在。又何必藉著爐中來燃燒這旃檀枯木,才有香氣呢?

 

若生於木。則此香質。因爇成煙。若鼻得聞。合蒙煙氣。其煙騰空。未及遙遠。四十里內。云何已聞。

 

若說香生於木,則此香的本質,因燃燒而成煙。鼻子嗅到香氣,那麼鼻子就應該充滿煙氣,但現在煙氣,悠悠向上升,並沒有多遠。而室羅筏城四十里內,為何大家都能夠嗅到此氣呢?

 

是故當知。香鼻與聞。俱無處所。即嗅與香。二處虛妄。本非因緣。非自然性。

 

所以應該知道,香塵與聞性,全無一定處所。嗅聞與香塵二處都無自性無本體,故皆屬虛妄。如果究其源,不從根生木生,便不是因緣所生法。不從空生,則非自然性。只是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝常二時。眾中持缽。其間或遇酥酪醍醐。名為上味。

 

現在解釋舌根與味塵。阿難!你常在早晨及中午,和大眾托缽,各處乞食,在托缽時,或者遇著酥、酪、醍醐這種種上味。(酥酪醍醐,皆從牛乳提煉出來,從乳生酪,從酪生酥,從生酥出熟酥,從熟酥出醍醐。)

 

佛一代時教,可分為五時八教。五時為:(1)華嚴(乳);(2)阿含(酪);(3)方等(生酥);(4)般若(熟酥);(5)法華涅槃(醍醐)。佛成正覺後,在廿一天內最初講華嚴經,為華嚴時,如太陽剛出,陽光照在高山。高山喻諸大菩薩,二乘聲聞緣覺都不明白,所以說:『有眼不見廬舍那,有耳不聞圓頓教』。佛說華嚴時,是現千丈廬舍那身,二乘人看不見,依然見佛是丈六金身。華嚴是圓頓教,所以二乘人聽不懂。圓頓教法乳,就比如牛乳,太濃,剛生下的小孩不能喝。第二時說阿含經,亦名阿毗達摩,譯作無比經。外道之法都比不上它。這是太陽照山腰時,低地亦可照到,此喻從乳出酪,性不太濃,容易消化,小孩可飲。第三是方等時,太陽將近平地,亦是從酪生酥時。第四是般若時,從生酥至熟酥。第五是法華涅槃時,喻為醍醐,無上妙味。此時日照中天,無論高山低地都可遍照,所以法華經在佛教堿O最重要。楞嚴經是開智慧,及指示修行之道路。法華經則是成佛之經。所謂『一稱南無佛,皆共成佛道。』眾生依照法華經教義修持,皆可成佛。法華是開權顯實,說實在法,除去虛妄,因此法華的道理最玄妙。天臺智者大師,最初是讀法華而開悟。開悟後,聞印度有楞嚴經,故每天向西方拜了十八年,祈求得見,但始終未能如願。可見楞嚴經亦是佛法中之瑰寶。古來大德祖師對於佛法,真是畢恭畢敬。有拜法華經者,每一字拜一拜,從晨拜至晚,故從拜經而獲開悟者甚眾。修行方法,有種種不同,只要專心虔誠,便能成功。如果妄想紛飛,怎能與佛法相應?故如果要學佛法,就要放下一切,專心一志來學,才有功效,才有感應。

 

於意云何。此味為復生於空中。生於舌中。為生食中。

 

上無上妙味,是生於空中?還是生於你之舌根中?還是食塵中?

 

阿難。若復此味。生於汝舌。在汝口中。祗有一舌。其舌爾時已成酥味。遇黑石蜜。應不推移。

 

如說味生於你之舌頭,那麼在你口中,只有一舌。當食酥時,舌已成酥味,倘若再食黑石蜜時(甘蔗糖色紅黑而堅實),你之舌頭應該不會變移,而知道有甜味。

 

若不變移。不名知味。若變移者。舌非多體。云何多味。一舌之知。

 

如果舌頭不會改變為甜味,那就不能叫做知味。若能變移,食酥時知酥,食甜時知甜。可是你只有一舌,怎能知道這樣多味呢?

 

若生於食。食非有識。云何自知。又食自知。即同他食。何預於汝。名味之知。

 

常情都以為味生於食物,故佛特破之。

 

若說味生於食品,但食品沒有分別之識心,乃是無知之物,不假借舌根,就無從知味。縱使能知味,亦屬食品自知其味,即是他和他人自食一樣,又與你有什麼相關,怎可說你舌頭是能知味呢?

 

若生於空。汝噉虛空。當作何味。必其虛空。若作鹹味。既鹹汝舌。亦鹹汝面。則此界人。同於海魚。既常受鹹。了不知淡。若不識淡。亦不覺鹹。必無所知。云何名味。

 

若說味生於空,則空必具有味。你試噉虛空一口,嘗嘗是什麼味道?若虛空是鹹味,虛空周遍,既然會鹹到你的舌頭,也會鹹到你的面孔,那麼這個世界的人豈不是就如海堛熙膜@樣?而且虛空是常在,味亦該常鹹。既然時常受鹹味,就不會知道有談味了。若不知道有淡味,也應該不知道有鹹味。因鹹淡兩味是相對的,有淡才有鹹,沒有淡怎能覺得鹹?這樣結果變成一無所知,怎能叫做知味呢?

 

是故當知。味舌與嘗。俱無處所。即嘗與味。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此當知味塵和舌根嘗性,都無一定的處所。能嘗之根和所嘗之味,亦無自己本體,都屬虛妄不真。如果究其源,不從根生,便不是因緣所生法。不從空生,則非自然性。而是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。汝常晨朝以手摩頭。

 

以下說身與觸塵。在佛教堙A出家弟子,一日三摩其頭,默誦偈曰:『守口攝意身無犯,莫惱一切諸有情,無益之苦當遠離,如是行者得度世。』守口即沒有四惡:不妄言、不綺語、不惡口、不兩舌。攝意即沒有貪瞋癡。身無犯即不殺、不盜、不淫。不但不能做惡業,連想都不能想。不要令一切眾生生煩惱,大家在一起修行,更要和睦相處。如對方有誤會生煩惱,亦要向其解釋。無益的苦行應當遠離。無益苦行,如印度外道所修之睡釘床和塗灰身等,不但對身心無益而且迷因,不得實果。當時因有很多外道跟佛出家,佛要令其捨邪歸正,故囑弟子要三摩其頭,時時警惕要守出家戒行,不要忘記已出家的本份。

 

佛是行中道,非獨利己,還要利人,不但自覺還要覺他。所以佛要其弟子要做對人世有益之事,還要弟子們戒殺持素。如不得已或因地方、身體關係,則只能食三淨肉,即是不見殺、不聞殺、不為我殺。當時佛的堂弟是提婆達多,欲破僧團,別制五法。敕其弟子:(一)盡形壽乞食;(二)盡形壽穿糞掃衣;(三)盡形壽露地坐;(四)盡形壽不食酥鹽;(五)盡形壽不食魚肉。提婆達多所別制五法,專與佛作對,和佛爭第一,認為比佛高一層。又挑撥阿闍世王子,殺其父王,自立為王,他便可為新佛,結果帶肉身而墮地獄。

 

世界現在充滿戰火,殺機騷動,有一首偈頌說:

 

『千百年來碗媄慼A冤深似海恨難平,

欲知世上刀兵劫,試聽屠門夜半聲。』

 

以前無槍炮、火箭、原子彈,只用刀戟白刃相接。現在則殘殺更厲害!為何人要戰爭?試想想每日殺這樣多生靈,以飽口腹,將來他們轉生人道時,豈不要冤冤相報?因此變成國與國戰,人與人爭,殘殺兇暴,世無寧日。所以說:世上刀兵劫,多由殺生來。故佛教第一條戒,就要戒殺,要放生持素,如一人持素不殺生,則少一分暴戾。十人持素不殺生則添十分祥氣。每個人和天地間都是相通的。人和其他動物關係亦一樣,具愛惜心不存殺念,則畜生對你亦有好感,天地萬物,亦能和睦相處,世界始能太平。

 

於意云何。此摩所知。誰為能觸。能為在手。為復在頭。

 

現在說身根與觸覺。阿難!你常於每日早晨,用手摩頭,摩頭時就有觸覺,這觸覺在什麼地方呢?誰為能觸?誰為所觸?在頭還是在手?好像我現在觸桌子,則我手為能觸,而桌子是所觸。

 

若在於手。頭則無知。云何成觸。若在於頭。手則無用。云何名觸。

 

若說能觸在於手,手是有知,頭屬無知。但現在頭亦有知,就不成為觸。若能觸在於頭,頭是有知,手則應無知觸之用。但現在手亦有知,怎可叫作觸?

 

若各各有。則汝阿難。應有二身。

 

若說頭和手,都各有所知,則你阿難應該有二個身體,才能達到手知頭亦知啊!因觸必有知及無知,能所相合,才成觸覺。

 

若頭與手一觸所生。則手與頭。當為一體。若一體者。觸則無成。

 

若說頭和手,一觸的時候,二處都有知。那麼頭和手,應當是一體。若是一體,就不能成為能觸與所觸。

 

若二體者。觸誰為在。在能非所。在所非能。不應虛空與汝成觸。

 

若說頭與手都有知,而成二體,那麼這二體皆屬有知,皆為能觸。那個所觸,又屬於誰呢?若在能摩之手,好非在所摩之頭。若在所摩之頭,即非在能摩之手。現在頭和手都有知,都是能觸,而沒有所觸,但不應該虛空成為你之所觸啊!

 

是故當知。覺觸與身。俱無處所。即身與觸。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

故此應明白,所覺之觸與能覺之身,都無真實處所。身根與觸塵,亦無自己本體,皆是虛妄名相。本非因緣,非自然性,而是從如來藏妙真如性所表現的。

 

既知身體虛妄不實,就不應該執著,每日為它奔波勞碌,要趕快返本還原,回到自己如來藏妙真如性上。這才是本有家珍,本地風光。

 

阿難。汝常意中。所緣善惡無記三性。生成法則。

 

現在說意根法塵。阿難!你常在意識中有所緣,這個緣字便是攀緣的緣。修道最要緊不可有攀緣心,有攀緣心,便生障礙,與第六意識一同作怪,則很不容易修道。用攀緣心來做善事,都是假的,用攀緣心來度眾生,亦是無用。

 

你的意識緣善境時,就現善性。緣惡境時就現惡性。緣非善非惡時,就現無記性。無可記別就叫作無記性。這三種性,乃生於法塵的定則。法塵和前五塵是不同的,它沒有實性境。

 

此法為復即心所生。為當離心別有方所。

 

這意緣法,是你意根之心所生?還是離你意根之心,而另外有法塵的方向所在?

 

阿難。若即心者。法則非塵。非心所緣。云何成處。

 

阿難!若說從心堜狴矷A則能生之心有知,所生之法,亦應當有知。法塵既是有知,就不叫作塵,亦不是心所緣之境。是心所緣的才可叫作處,既不是心所緣,怎可以成為處呢?

 

若離於心。別有方所。則法自性。為知非知。

 

若說法塵是離開意根之心,另有方向處所,那法塵應該有自性,試問法塵的自性,是有知呢?還是無知呢?

 

知則名心。異汝非塵。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二於汝。

 

若離開你之意緣心的法塵,是有知者,則應該叫作心,不應該叫作塵。

 

異汝非塵:離開你意緣之心,而又有知,就應該不是塵,而是另有一個心。即同他人之心,方能離你而有知。若說離心有知之法塵即是你,亦即是你之心,不是他人的。既然是你心,應不離開你,為什麼你心不與你合而為一體,而要和你分開成二個呢?

 

若非知者。此塵既非色聲香味。離合冷暖。及虛空相。當於何在。

 

若說這法塵是離心無知,和前五塵一樣,亦是離心無知,但法塵是無形無相。既無色、聲、香、味,又無冷、暖觸覺,亦無虛空相,那麼,法塵究竟在什麼地方呢?

 

今於色空。都無表示。不應人間。更有空外。心非所緣。處從誰立。

 

色即五塵色法,空即由色所顯虛空,現在既然在五塵和虛空都無所表示,那麼,你之法塵,終不應該說:人世之間,更有另一個空外之處,為法塵所在的地方啊!

 

色有外,空是無外的。法塵既離心無知,自不是能緣之心,能不離根而居空外,故亦不是所緣之境。既非心非境,那麼在什麼地方才能建立它的處所呢?

 

是故當知。法則與心。俱無處所。則意與法。二俱虛妄。本非因緣。非自然性。

 

因此應當明白,法塵和意根之心,都無一定處所。意根和法塵,二者之體,都是虛妄名相,如空中華,全無實體。只是從如來藏妙真如性所現的,故非因緣,非自然性。

 

復次阿難。云何十八界。本如來藏妙真如性。

 

復次阿難!為什麼十八界亦是如來藏妙真如性所本具呢?

 

十八界即藏性,梵語馱都,意即界。界就是界限。十八界即六根、六塵、六識。各有其界限。以內之能緣者,屬根的界限。外之能緣者,屬塵的界限。中間能分別者,屬識的界限。界亦有依的意義,因為根、塵、識互相依附。

 

識能分別,根能生長,塵則是污染不清淨。如眼根對色塵時,便生出分別識心,分別好看和不好看。耳根對聲塵時,便分悅耳與逆耳。鼻根對香塵時,便生香和臭的分別識心。其餘類推,前五塵皆有形相可表示,唯有法塵則無實體,無可表示。意根對法塵時,只生出分別心,即第六意識。雖是分開為十八界,其實都屬如來藏妙真如性含藏的。

 

阿難。如汝所明。眼色為緣。生於眼識。

 

(一)初說眼色識界。阿難!如你已明白眼根與色塵,一個是增上緣,一個是所緣緣,兩緣相合就生出眼識。

 

此識為復因眼所生。以眼為界。因色所生。以色為界。

 

這個識是因眼根所生,以眼識為界限,叫做眼識界?還是因色塵所生,以色塵為識之界,叫做色識界?

 

阿難。若因眼生。既無色空。無可分別。縱有汝識。欲將何用。

 

阿難!假如眼識因眼根而生,與色和空沒有關係,但無色空,便無可分別之塵,因單靠眼根是不能生識的。縱使有能生你之識,但無色和空,就無可分別,則有識亦無所用。

 

汝見又非青黃赤白。無所表示。從何立界。

 

你眼所見,不是青黃赤白之色,又無長短方圓之形,無所表示,則識從何處立界限呢?

 

若因色生。空無色時。汝識應滅。云何識知是虛空性。

 

如果識是因色塵而生,以色塵為界,但看見虛空無色的時候,則色塵已滅,你識亦滅。識滅則無所知,為何見空時,識又知是虛空呢?

 

若色變時。汝亦識其色相遷變。汝識不遷。界從何立。

 

假若色塵變遷的時候,你亦知道色相已經變遷。既然知道,就證明你不會隨色變遷,那就成為一存一亡,沒有對待,識界從何處可成立呢?

 

從變則變。界相自無。不變則琚C既從色生。應不識知虛空所在。

 

如果是遇色塵變時,識變隨變,所以沒有界相。如果不隨變,則永遠存在。但既然是從色塵所生,自然一無所知,應當不能知道虛空所在。今既知虛空所在,則證明識不是從色所生。

 

若兼二種。眼色共生。合則中離。離則兩合。體性雜亂。云何成界。

 

若說眼識是兼根兼境,是湊合眼根和色塵共生的,那麼它們是蜞合而生還是離開而生?如果是湊合而生,還有一條隙縫。如果是離開而生,那你的眼識,一半屬於有知,一半屬於無知。有知的湊合眼根,無知的湊合色塵。雖說是離開,其實是湊合,有知合無知就成為二合,半從根半從塵就是雜,半合根半合塵就是亂。體性既成雜亂,怎能成識之界呢?

 

是故當知。眼色為緣。生眼識界。三處都無。則眼與色。及色界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道,眼色為緣而生眼識界之說,現在向三處推究,都無所得,都是虛妄。那就眼根、色塵,以及色識三種,都無實義。既不是因緣生,亦不是自然性,而是如來藏所表現的。

 

阿難。又汝所明。耳聲為緣。生於耳識。

 

(二)說耳聲識界。阿難!你亦明白耳根和聲塵互相為緣,由耳根聽見聲塵,便生出分別的耳識。

 

此識為復因耳所生。以耳為界。因聲所生。以聲為界。阿難。若因耳生。動靜二相。既不現前。根不成知。必無所知。知尚無成。識何形貌。

 

這識是因耳所生,以耳為界,還是以聲所生,以聲為界?如果是因耳根而生,以耳根為界限,則要有動聲和靜相,才能聽見。但動靜二相如不現前,則單單靠耳根是無從知道的,知尚且不可得,那麼你的耳識,究竟是何相貌呢?

 

若取耳聞。無動靜故。聞無所成。云何耳形。雜色觸塵。名為識界。則耳識界。復從誰立。

 

如果識從耳聞而來,無有動靜二種聲塵的時候,則能聞之根,亦無從成立,怎能生識?如果說肉耳能生識,可是肉耳屬於身根之色相,身根的物件是觸塵,那又怎麼可以把耳形之身根,來做能聞的對象,叫做識界?那麼耳識既非聞根肉耳所生,它復從何處而立界限呢?

 

若生於聲。識因聲有。則不關聞。無聞則亡聲相所在。

 

如果識是從聲塵而生,則不關耳聞之事,但聲必因聞而顯現。如果無聞,也就沒有聲相所在之處。聲塵既亡失,如何能生識呢?

 

識從聲生。許聲因聞而有聲相。聞應聞識。

 

若說耳識是從聲塵而生,所說的聲音亦是因聞而有,那麼聞聲之時,就應該聞到識之相呀!

 

不聞非界。聞則同聲。識已被聞。誰知聞識。若無知者。終如草木。

 

倘若不能聞到識之相,就不成為耳識界了。如果能聞到識,那麼這個識就同於聲塵了。識既會被耳根所聞,則沒有識,又誰能知聞聲和聞識呢?如不能聞識及聞聲,一無所知,則這個人豈不同於草木一樣無情?

 

不應聲聞雜成中界。界無中位。則內外相。復從何成。

 

不應該既有聲,又有聞,而不靠識加入中間為其界限。界若沒有識居於中間,則內之能聞和外之聲相,就不能互相為緣而生識界。既無識界,則內根和外塵的界相,更無從成立。

 

是故當知。耳聲為緣。生耳識界。三處都無。則耳與聲。及聲界三。本非因緣。非自然性。

 

因此當知,耳根和聲塵,二者為緣而生耳識。這三處都無處所,則耳與聲及聲識界三種,都是幻妄相,本非因緣,亦非自然性。

 

阿難。又汝所明。鼻香為緣。生於鼻識。

 

阿難!你以前已經聽過,相宗權教,堶惟畛縣坐韋情B六入、十二處、十八界,當時是為度二乘及破外道而說的權巧方便法門,現在是講實性第一義諦楞嚴大定道理,故不應在法塵上有所執著。現在再說(三)鼻香識界。

 

你亦已知,鼻根對香塵,互相發生因緣,而生鼻識。

 

此識為復因鼻所生。以鼻為界。因香所生。以香為界。

 

此鼻識是從鼻根所生,以鼻根為界?還是依香塵所生,以香塵為界?

 

阿難。若因鼻生。則汝心中以何為鼻。為取肉形雙爪之相。為取嗅知動搖之性。

 

若是從鼻根所生,則在你心中,以什麼為鼻?以肉形如雙垂爪的是鼻?還是以能嗅香臭和能呼吸的是鼻?

 

若取肉形。肉質乃身。身知即觸。名身非鼻。名觸即塵。鼻尚無名。云何立界。

 

如果取臉上肉形為鼻,但肉質實乃屬身根,身根有知,知道觸塵,故只可名為身識,不可名為鼻識。既然屬於身根,它的物件當然是觸塵,而不是香塵。鼻尚且無名,如何說識是因鼻生,而依之立界呢?

 

若取嗅知。又汝心中以何為知。以肉為知。則肉之知。元觸非鼻。

 

如若取嗅覺為鼻識,則你心中以什麼為知呢?以鼻肉為知,但肉之知是屬於身根,原有觸覺之用,而不是鼻識了。

 

以空為知。空則自知。肉應非覺。如是則應虛空是汝。汝身非知。今日阿難。應無所在。

 

如果以鼻孔內之空作為能嗅知,則空自知,你之鼻肉應無感覺。這樣則一切虛空,皆應是你了。你的鼻肉既無知覺,則你全身,亦應無知覺。虛空既然是你,虛空本來是無所在的,那麼阿難今日亦應無所在了。

 

以香為知。知自屬香。何預於汝。

 

如果以鼻識是香塵所生,則知自然屬於香塵,與你絕無關係。

 

若香臭氣。必生汝鼻。則彼香臭二種流氣。不生伊蘭。及栴檀木。二物不來。汝自嗅鼻。為香為臭。臭則非香。香則非臭。

 

若香味和臭味,都是從你鼻孔生出,則香和不香二種氣味,不會從伊蘭(最臭的樹)和旃檀木出生。這極臭的伊蘭和極香的旃檀,二種氣味不來的時候,汝自嗅汝鼻,究竟是香還是臭?若是臭則非香,香就不會臭。

 

註:伊蘭樹,味極臭像腐屍,花紅色甚美麗,但毒性強,食之立斃。旃檀樹生北俱廬洲,是奇香樹,有時亦生伊蘭從中,一有旃檀妙香,則伊蘭臭味全沒。這是臭極則香,香極則臭。伊蘭臭到極,一遇旃檀奇香,便失去臭氣。惡人就和臭氣一樣,如在惡人中,忽有一善人,便可影響其棄惡歸善,所謂物極必反,否極泰來也。好像我們現在科學昌明,但發明到極點,便會變壞,變壞後人們又處在不知道中,又恢復再發明。世界是常在循環變化中,不是固定不變的。

 

若香臭二俱能聞者。則汝一人。應有兩鼻。對我問道。有二阿難。誰為汝體。

 

如果香臭二種氣味都能嗅到,則你一個人,應該有二個鼻。現在對著我來問佛法的道理,應該有二個阿難,究竟哪一個是你的真體?

 

若鼻是一。香臭無二。臭既為香。香復成臭。二性不有。界從誰立。

 

如果說只有一個鼻,而能同時聞香和臭,則香臭已混而為一,沒有分別。臭可為香,則臭無自性;香可為臭,則香無自性。二種既無根性,則鼻識的界限,依什麼來建立呢?

 

若因香生。識因香有。如眼有見。不能觀眼。因香有故。應不知香。

 

如果鼻識因香塵而生,則鼻識因香塵而有嗅,好像眼識因色而有見,但不能迴光返照,自見其眼。故鼻雖能嗅,而不能自嗅其鼻。鼻識既然從香塵生,應亦不自知其香,就證明識不是從香生。

 

知即非生。不知非識。香非知有。香界不成。識不知香。因界則非從香建立。

 

如果能夠知道香,就證明不是香生識,如果不知道,則不可叫作鼻識。香若不靠嗅,則不知有香,香界就不能建立。識若不知道香,所謂因香建立之香識界,亦無從建立了。

 

既無中間。不成內外。彼諸聞性。畢竟虛妄。

 

鼻根屬內,香塵屬外,既然沒有中間之鼻識,則內之鼻根,外之香塵,俱不存在。內外俱不存在,則能嗅之性,亦不存在,亦成虛妄。

 

是故當知。鼻香為緣。生鼻識界。三處都無。則鼻與香。及香界三。本非因緣。非自然性。

 

所以應當知道,鼻香為緣,生鼻識界。現在向三處推求,俱不可得。則鼻根、香塵和香識界,三者全是虛妄相。既不是因緣生,亦不是自然性,而是如來藏所表現的妄相而已。

 

這個暑期班,有人要求要受五戒,有人要求受八戒及菩薩戒。在佛教堙A受戒是入佛門最重要的法門,你們肯受戒而能守戒,這是最好的。在家人可受五戒及八戒。至於十戒則是初出家做沙彌時受的。菩薩十重四十八輕戒,本來是出家人受,但在家亦可行菩薩道,自利利他,故在家人亦可受。現在為紀念暑假班楞嚴會,我送你們每人一雙羅漢鞋,作為紀念。不是要你們去行羅漢道,自利而不利他,意思是要你們修大乘,行菩薩道。只要用心來學楞嚴經,我是最歡喜的。

 

阿難。又汝所明。舌味為緣。生於舌識。

 

(四)現在說舌味識界。阿難!我以前曾經對你說權乘之法,十八界堙A有一種是舌和味互相為緣,由舌才知味,有味舌才知。舌根味塵,而生出分別心,叫做舌識。

 

此識為復因舌所生。以舌為界。因味所生。以味為界。

 

這識是因舌根所生,以舌為界限,還是因味塵所生,以味為界限。

 

阿難。若因舌生。則諸世間甘蔗、烏梅、黃連、石鹽、細辛、薑、桂、都無有味。汝自嘗舌。為甜為苦。

 

如果舌識是舌根所生,則所有世間的甘蔗、烏梅(即酸梅)、黃連(藥名味最苦)、石鹽(即食鹽)、細辛(藥名)、生薑、玉桂(藥名),這些東西都成為無味,沒有甜酸苦辣等味了。如果沒有這些味塵來刺激你的舌根,你試嘗嘗自己的舌頭,是甜呢?還是苦呢?

 

若舌性苦。誰來嘗舌。舌不自嘗。孰為知覺。舌性非苦。味自不生。云何立界。

 

如果舌性是苦的,是由誰來嘗舌頭而知道是苦的呢?因舌是不會自嘗的,那是誰來知道它是苦呢?若舌性不是苦,自然無味,則味自然不是生於你之舌,如何可立識界?

 

若因味生。識自為味。同於舌根。應不自嘗。云何識知是味非味。

 

若說舌識單因味塵而生,那麼識亦就變成味,亦和舌根一樣,自己不能嘗自己。既然不能自嘗,如何能知道是有味和無味呢?

 

又一切味。非一物生。味既多生。識應多體。

 

又味有很多種,酸甜苦辣,不是同一物所生,如蔗甜、酸梅、薑辣、黃連苦等,味既然多種,那麼識亦應有多體了。

 

識體若一。體必味生。咸淡甘辛。和合俱生。諸變異相。同為一味。應無分別。

 

如果舌識只是一體,其體必從味生。那麼所生之識,也只是一種。能生之味,也該是一種,則變成鹽的咸,水的淡,蔗的甜,薑的辣,各味混合而生。一混合就有變化,不能分別咸淡甘辛,失去其本性之味。甘不甘,苦不苦,酸不酸,辣不辣,變成一味,沒有什麼分別了。

 

分別既無。則不名識。云何復名舌味識界。

 

既然無分別,就不能取它的名字為識。既不名識,怎可說舌味為緣,生舌識界呢?味是無分別的,識是能分別的,若無分別就不能叫作識。

 

不應虛空。生汝心識。舌味和合。即於是中元無自性。云何界生。

 

亦不應該從無知的虛空,產生你有知的心識啊!如以舌根味塵和合在一起,產生你的心識,但舌是有知,塵是無知,如和合在一起,體性便成紛亂,好像水土混合,水就失去流動的自性,土也失去乾燥的自性。所以說元無自性,無自性怎可立界?

 

是故當知。舌味為緣。生舌識界。三處都無。則舌與味。及舌界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應知,舌根和味塵互相為緣,生舌識界,三處都是虛妄。則舌根和味塵及舌識界三者都非因緣,非自然性。如說是因緣生,則落在有中。如說自然生,就落在空中。空有二邊,都不是中道了義,舌識界究竟從何處來呢?都是從如來藏妙真如性所表現的。

 

阿難。又汝所明。身觸為緣。生於身識。

 

(五)現在說身識。阿難!你亦知道小乘之道理,身根和觸塵互相為緣,便生出身識界。

 

此識為復因身所生。以身為界。因觸所生。以觸為界。

 

這個能分別的識是因身所生,而以身為界限?還是因觸所生,而以觸為其界限?

 

阿難。若因身生。必無合離二覺觀緣。身何所識。

 

阿難,如果說身識是單因身根而生,不必藉塵觸,這樣雖有身根,而無離和合二種觸塵,亦就沒有粗和細二種覺觀來做它的助緣,那又怎會生起身識界呢?縱能生識,但無觸塵,無所分別,就不成為識。粗緣為覺,細緣為觀,身又怎樣有識呢?

 

若因觸生。必無汝身。誰有非身知合離者。

 

這堹}單塵不能生觸。若說因觸塵而生,則與你身無關,世上哪有不在自己身上,感覺到離合,而要在他人身上,感覺到離合的道理呢?即是說,世間誰有不依於本身,而能知離合覺觸的道理。

 

阿難。物不觸知。身知有觸。

 

阿難!世間之物,是不能自己觸自己,而能成感。因為物是無分別識,所以必定要和身根相湊合,然後方能知道有觸。

 

知身即觸。知觸即身。即觸非身。即身非觸。

 

若因觸而知道有身,則這個知是從觸而生,即是觸塵。若因身而知有觸,則這個知是從身而生,即是身根。但這個知既然從觸塵生,便與身根無關。如果是從身根生,亦與觸塵無關。

 

身觸二相。元無處所。合身即為身自體性。離身即是虛空等相。

 

身根和觸塵,原本是沒有內外對立之處所。觸與身和合,即是身根之本來體性。觸與身離開,即是虛空相而已。

 

內外不成。中云何立。中不復立。內外性空。則汝識生。從誰立界。

 

內之身根和外之觸塵,假若不成立,則中間所生之身識,又從何處而得安立?中間所生之身識若不成立,則內外根塵之性亦都成空。那麼你的身識生起,又從何處建立觸識界呢?

 

是故當知。身觸為緣。生身識界。三處都無。則身與觸。及身界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應知,身根和觸塵,互相為緣而生身識界,都是虛妄。身根、觸塵及身識界三者,本非因緣,非自然性。

 

阿難。又汝所明。意法為緣。生於意識。此識為復因意所生。以意為界。因法所生。以法為界。

 

(六)現在說意法識界。阿難!又你已明白,意根和法塵互相為緣,其中便生意識,此識是因意所生,以意為界,還是因法所生,以法為界。

 

阿難。若因意生。於汝意中。必有所思。發明汝意。若無前法。意無所生。離緣無形。識將何用。

 

如果你的意識,單因意根而生,則必定有個所思的法塵,才能發揮你的意思。若無所思之法塵,則能思之意根,亦無從生起。因意根既離開攀緣法塵,則意根亦就無形無影,如何能生意識?那就是說,如果根塵都不存在,則意識將有什麼作用呢?

 

又汝識心。與諸思量。兼了別性。為同為異。同意即意。云何所生。

 

又你的第六分別意識,和第七思量識之意識心,同是有了別的性能。試問第六識與第七識是同呢?還是不同呢?如果是同,那麼識心就是意根。為什麼這個識心,又為意根所生?

 

異意不同。應無所識。若無所識。云何意生。若有所識。云何識意。唯同與異。二性無成。界云何立。

 

如果識心和意根,兩不相同,則一定同於無知之外塵。既同塵就無所識,不能和意根同類,亦不能叫作意生之識。若有所識知,則意根與識,同有了別性,怎可以分出此是意根了別性?這是意識了別性,是同是異,根識二性都分不清楚,怎能於中立起意識界呢?

 

若因法生。世間諸法。不離五塵。汝觀色法。及諸聲法。香法味法。及與觸法。相狀分明。以對五根。非意所攝。

 

如果說意是緣法生,則世間一切諸法,都離不開色、聲、香、味、觸之五塵。你且看看,色法、聲法、香法、味法和觸法,都是相狀分明,以五塵對五根,各有所對,但都不是意根所攝之法。意根所緣的是法塵,只是前五塵的影子,五塵的實法,絕不會走入意根堶情C

 

汝識決定依於法生。今汝諦觀。法法何狀。

 

如果你的識心,是決定依於法塵而生,既有所生,必有形狀。你現在可詳細觀察,法塵之法,究竟作何形狀呢?

 

若離色空。動靜通塞。合離生滅。越此諸相。終無所得。

 

若法塵離開前五塵,色空、動靜、通塞、合離、生滅諸形相,它是沒有自體的。好像影離形,終無所得。

 

生則色空諸法等生。滅則色空諸法等滅。所因既無。因生有識。作何形相。相狀不有。界云何生。

 

法塵生,則與色空五塵一同生,如形生影生。法塵滅則與色空五塵同滅,如形滅影滅。所因的法塵既無自體,因它所生而有的意識,又作何形狀呢?既然能生之法塵,沒有形狀,則意識界怎可以因法塵而得建立?

 

是故當知。意法為緣。生意識界。三處都無。則意與法。及意界三。本非因緣。非自然性。

 

因此應當知道,意緣法,生出意識界,都是虛幻相。則意根和法塵以及意識界三者,都是虛妄,既不是因緣生,亦非自然性,而是如來藏妙真如性所表現。

 

佛以前所說之五陰六入十二處、十八界,都是權巧方便法門。阿難以先入為主,不捨得放下,又不敢擯棄,現在見佛陀把以前所說的道理,完全推翻不承認,豈不自相矛盾?因此不明白,便生出種種懷疑,左問右問。故佛告訴他說:以前所說的法,是暫時的,不實際的。只是權巧方便,用因緣正理,來破外道邪說,而不是大乘了義。現在才是中道了義,第一義諦,楞嚴大定,修證了義。

 

阿難白佛言。世尊。如來常說和合因緣。一切世間種種變化。皆因四大和合發明。

 

阿難向佛說:世尊,您時常說,因緣和合便生世上種種變化。一切世間就是有情世界及器世界,亦即所有身、心世界,種種變化,千差萬別,無不從地、水、火、風四大假和合而發生。

 

我們的身體,堅質屬地,暖熱屬火,流質屬水,呼吸屬風。生的時候由自己支配,死的時候則四大分開,堅還地,熱還火,流質還水,呼吸還空,各有所還,沒有實體。若不明白還要為這個假軀殼做事,每天奔奔波波,顛顛倒倒,究竟為什麼?有何意義?自己亦不知道,認不清楚,真心已給假身做奴役,在死物上用功夫,而不在活物上用功。什麼是死物?就是我們這個身體,雖然是生存,但真性埋沒,亦就等於死。什麼是活物?就是我們的真性,現在雖然看不見,但它是永遠存在。我們天真活潑本有的自性,不認識便反為假形骸所支配,要食好東西,要穿好衣服。我現在告訴你們,承認不承認,那是你們的事。什麼是身體,好飲酒的人,這身體便是酒囊,好飽食就是飯桶,好穿美麗衣服就是衣架。有什麼可愛惜呢?把它看得這樣重要,放不下看不破,但到死時,四大分散。這時,看不破亦要看破,死是不會等你的。

 

云何如來因緣自然二俱排擯。我今不知斯義所屬。惟垂哀愍。開示眾生中道了義無戲論法。

 

阿難執著心太重,亦可能先入為主,老是執著以前權教義理,所以還有疑惑再問世尊:為什麼緣故,如來要將因緣和自然二者都擯棄?惟望如來哀憫,再開示我等及一切眾生,中道了義無戲論的道理。

 

爾時世尊。告阿難言。汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法。發心勤求無上菩提。故我今時。為汝開示第一義諦。

 

這時候世尊便告訴阿難說:昔日的權教,乃為小乘者所說。汝為邪術所迷後,已厭棄小乘法,回小向大,發心要求無上覺道妙法。故我現在隨你所求,開示大乘妙法第一義諦。

 

如何復將世間戲論。妄想因緣。而自纏繞。

 

其實佛已重復告訴阿難,破識顯見,直指真心。真心即第一義諦,真如實相無戲論法。為何你又將小乘,世間戲論不實在之因緣和自然法,求自纏自縛,不肯放捨?

 

汝雖多聞。如說藥人。真藥現前。不能分別。如來說為真可憐愍。

 

所以你雖博學多聞,記憶力強,聽了很多佛法,但好像懂藥的人,只熟讀藥名,而不十分瞭解。故一有真藥現前時,,就不能分別是真,反生懷疑心。好像我說第一義諦,實相道理,你卻不能明白,反生疑問,這真是最可憐憫的。

 

汝今諦聽。吾當為汝。分別開示。亦令當來修大乘者。通達實相。阿難默然。承佛聖旨。

 

你現在注意審諦地聽,我當為你詳細分別開示,亦令當來(我們現在就是佛說法時的當來眾)修大乘者,明白實相的道理。實相是新名詞,阿難不懂,故聚精凝神,靜聽佛開示。

 

實相即第一義諦,亦即如來藏妙真如性,亦即我人之真性,實相有三:

 

(一)無相之實相,無虛妄相,一真平等實相,即空如來藏;

 

(二)無不相之實相,並非無相,只是隨緣現一切相,即不空如來藏。

 

(三)無相無不相之實相,即空不空如來藏,亦就是說妙有真空,真空不礙妙有,妙有不礙真空。

 

阿難。如汝所言四大和合。發明世間種種變化。

 

阿難!照你所說:地、水、火、風的四大和合起來,才發生有情世界及器世界種種變化。

 

阿難。若彼大性體非和合。則不能與諸大雜和。猶如虛空。不和諸色。

 

阿難!但四大之性,亦有非和合,非不和合的。好像那些大的體性,本來是不和合的,就不能和其他三大相和合,如虛空一樣,不能和諸色相混合在一起。

 

若和合者。同於變化。始終相成。生滅相續。生死死生。生生死死。如旋火輪。未有休息。

 

假若四大的體性是可以和合在一起,那就該跟其他三大,同變易,同遷化,由始而終,由終而始,互相成就。從生至滅,既滅又生,相續不斷,這是屬於器世間。因生有死,死了又生,歷世互相成就,生而復死,死而再生,前後相續不斷,這是屬於情世界。故知內外四大都是變化相,如旋轉火輪一樣,沒有停息。

 

阿難。如水成冰。冰還成水。

 

阿難!其實四大之性,亦即真如自性,是不變隨緣,隨緣不變,就和水結成冰,冰消還成為水一樣。它的流動之相雖有變遷,但它的潤濕之性,則全無改變。

 

水對人有用,而不傷害人。但有人說:『水大亦可淹死人』,不錯。可是無水亦可渴死人。總之,水是人人所需要,太過當然有害,如飯可治饑,但如食太多,亦會把人脹死。一碗水澆在人頭上,不會傷人,但一塊冰打在人頭上,便會傷人。所以佛經上,用水比菩提,冰喻煩惱。用陽光照之,便可使冰消還為水。我們現在日日參禪,亦如陽光,照破煩惱才可成菩提。

 

現在這個楞嚴法會,用中文講經,而用英文翻譯,用二種語言說法,故來聽經者,無論聽懂與不懂,都要存有這幾點感謝之心。第一要感謝釋迦牟尼佛。佛在數千年前,便說此妙法,來度我們苦惱眾生,如黑夜明燈,令我們能離苦得樂。令有煩惱者變成無煩惱,消冰還水,返本還原。第二要感謝阿難尊者。當初尊者如自作聰明,說已明白了,不必佛再講,則佛亦不會這樣詳細地說這部楞嚴經,了生脫死的妙法,所以尊者好像為我們苦惱眾生請願。第三我還要告訴你們,雖然不是很重要,可是亦要感謝這位向你們講經的法師。我雖是一知半解,但不要以為我真的一知半解,而來對全不懂佛法的你們來講經。其實佛法是深如大海,能一知半解,已算不錯。我學佛法,已有三四十年經驗,但我總覺得,如在大海中,只獲一滴水,仍未喝完。所以我說只是一知半解,不說完全瞭解,因為佛法是微妙難言的。不過將來如有人問你們,跟誰學佛法?你們就說:跟一位一知半解的法師學佛法。因為我要你們青出於藍而勝於藍。世上有狀元弟子,沒有狀元師父。師父雖一知半解,但弟子們都學得不錯,都能青勝於藍。第四還要感謝翻譯者。我是用中文說法,需要翻譯,你們才聽得懂。故一字一句,都要特別注意。同時無論何人翻譯,都要生感謝心,不可有輕慢心。今天我為何要講這些話?因為有一聽眾,在其筆記觀感上寫著:『聽不懂法師所說,又不明白翻譯所講,不如回去看英文本更佳』,這是因為無耐性。聽經最要緊有耐性。懂不懂,都要耐心來聽。在這法會上,朝夕講經,就如香薰一樣,早晚薰習終會開智慧而明白的。

 

在香港我有一弟子,已七十多歲,耳已聾,根本聽不見。但每逢我講經,都來參加,還要跑上三百多石級的山路。一個年老聾子怎能聽經?但居然聽了一個多月,便聽懂了,耳不聾了。說起來有點像神話,事實上一點都不出奇,因為有誠心,終會有感應,所以最重要是要有誠心、琱腄A不要怕聽不懂,慢慢便會懂的。怕聽不懂,坐不定的人,都是因善根淺,業障重,業障鬼要拉他去做朋友呢!還有對法會中的同參道友,都要和和氣氣,和睦相處。這亦是很重要,不可不注意。

 

汝觀地性。麤為大地。細為微塵。至鄰虛塵。析彼極微色邊際相。七分所成。更析鄰虛。即實空性。

 

現在講地大。講定力本體的道理。阿難!你試看看地的性質,有粗有細,粗的就是大地,細的就是微塵。肉眼可以看見的叫做隙遊塵,至於鄰虛塵,是將微塵分析作七份叫做極微塵,極微塵再分析作七份叫做鄰虛塵,它是色和空的邊際相,與虛空為鄰,故叫鄰虛塵。不能再分析,再分析即歸於空,實在是空性而不是色性。

 

阿難。若此鄰虛。析成虛空。當知虛空。出生色相。

 

阿難!如果將鄰虛塵,分析至不能再分析便成為虛空。照這樣為比例,那麼虛空亦可以生出色相了。

 

空生色相,是沒有這道理的。這是佛故意要破和合之說,同時亦破儒道所執。儒道謂:虛以生氣,氣以成形,世間萬物,皆從陰陽之氣所成,這種見解都是不對的。

 

汝今問言。由和合故。出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵。用幾虛空和合而有。不應鄰虛合成鄰虛。

 

你現在問,由和合之緣故,能出生世間一切變化相。那麼你試試看,一粒鄰虛塵,要用了多少虛空和合而有呢?不應該把鄰虛塵和合鄰虛塵,依然還是鄰虛塵,自合自然不是和合了。

 

又鄰虛塵。析入空者。用幾色相。合成虛空。

 

反過來說,鄰虛塵是色相,分析至無色相便成虛空。那麼要用多少色相才能合成為虛空?

 

若色合時。合色非空。若空合時。合空非色。色猶可析。空云何合。

 

若把色相和合色相,和合之後依然是色相而不是虛空。若把虛空和合虛空,和合之後,依然是虛空而不是色相。色相還可分析,但虛空是無色無相,又無數量,怎可和合呢?

 

鄰虛塵是色法之最微細者,而且不是和合而有。那麼世間諸法,執為是因緣和合生,便不是實義了。

 

汝元不知。如來藏中。性色真空。性空真色。清淨本然。周遍法界。

 

你本來不知道,如來藏中,性具之色即是真體之空,性具之空即是真體之色。亦即是色性到極點便是真空,真空到極點便是真色。本來是清淨,不生不滅,不增不減而周遍法界的。

 

隨眾生心。應所知量。循業發現。

 

隨九法界眾生勝劣之心,應其所知大小之量,隨緣顯現其用,令眾生都能滿足。循著每個眾生之業感,而現其應得之果報。

 

世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心分別計度。但有言說。都無實義。

 

世上沒有正知正覺之眾,即外道權乘之輩,不曉得這層道理,便迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。這都是妄想識心,分別計度,但有戲論的言說,而沒有真實的義理。

 

阿難。火性無我。寄於諸緣。汝觀城中未食之家。欲炊爨時。手執陽燧。日前求火。

 

現在講火大。阿難!火性是沒有自體的。它是寄存在有火的因緣,好像鑽木、擊石、太陽、銅鏡等等因緣,才能顯現。你看城媮晱憐Y飯的人家,他們要煮飯的時候,便一手執著銅鏡,一手執艾絨,在太陽光之下來取火。

 

陽燧是古代用以取火之銅鏡,亦有用圓石,中有窪穴,在太陽下,日光影注中央即燃燒。

 

阿難。名和合者。如我與汝。一千二百五十比丘。今為一眾。眾雖為一。詰其根本。各各有身。皆有所生氏族名字。如舍利弗。婆羅門種。優樓頻螺。迦葉波種。乃至阿難。瞿曇種姓。

 

阿難!所謂和合,是由多合而為一,亦是先分而後合,好像我和你及一千二百五十比丘叫做一個僧團,就是和合。僧團雖是一個,但追究它的和合來源,各人有各人的身體,各人有各人的姓氏、種族和名字。如舍利弗是淨裔族,優樓頻螺是龜氏族,阿難是甘蔗族,先分姓氏種族名字不同,然後合而為一僧團。

 

如果火大是和合,那它亦應有體質、種類、名字不同,然後才和合成一火大。如日來之火,艾出之火,鏡出之火,和合為一火大。如果不能這樣,便不能叫作和合。

 

阿難。若此火性。因和合有。彼手執鏡於日求火。此火為從鏡中而出。為從艾出。為於日來。

 

阿難!在這火性,是和合而有,那麼當手上拿著銅鏡,在日下取火的時候,這火是從鏡中出來呢?是從艾絨出來?還是從太陽出來?

 

阿難。若日來者。自能燒汝手中之艾。來處林木。皆應受焚。

 

阿難!若說火是從太陽來,所以能燒你手中之艾絨,既然從日來,那它的來路是先經過樹林的的,樹林就應該先被它燒掉;若燒不掉,便不是從日來。

 

若鏡中出。自能於鏡。出然於艾。鏡何不鎔。紆汝手執。尚無熱相。云何融泮。

 

若說火是從銅鏡出來,然後燒著你的艾絨,那麼銅鏡既然有火,火能克金,何以不燒熔鏡子?又鏡既有火,一定就有熱相,但你現在紆曲你手來執此鏡,尚且不覺有熱氣,鏡子怎會被燒而熔化呢?若不能燒鏡就知此火不從鏡來。

 

若生於艾。何藉日鏡光明相接。然後火生。

 

若說火從艾來,艾就該自己燒自己,又何需太陽和銅鏡,銅鏡攝收太陽之光,射在艾上,光焰相接觸,然後生火呢?這證明不是從艾來。

 

汝又諦觀。鏡因手執。日從天來。艾本地生。火從何方遊歷於此。

 

你再仔細觀察,鏡是手執,日是從天來,艾是本地生,而這火性究竟是從何方,遊歷到你艾絨中?

 

日鏡相遠。非和非合。不應火光。無從自有。

 

況且太陽和銅鏡,相隔這樣遙遠,自然不能有和合之相。亦不應該火光無因自然而有啊?這堹}和合及自然之說。

 

汝猶不知如來藏中。性火真空。性空真火。清淨本然。周遍法界。

 

你還不知道,如來藏堙A性具之火就是真空,性具之空就是真火,清淨本然而周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。

 

隨九界眾生勝劣之心,應其所知大小之量,隨緣顯現其用,令眾生都能滿足。

 

阿難。當知世人。一處執鏡。一處火生。遍法界執。滿世間起。起遍世間。甯有方所。

 

阿難!應當知道,世人一處執鏡,就會一處有火。遍滿這個世界,處處都有人執鏡,便滿世界處處都有火,所以說火是沒有一定的處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著每個眾生之業感,而顯現其應得之果報。好像惡業餓鬼,口中出火。淨業之中,能生智慧火、三昧火等。而世上無正知正覺之眾,即外道權乘之輩,便迷惑為因緣和合而生,及自然不和合而生。這皆是妄想識心,分別計度,妄生遍計執性,但有戲論言話而無真實之義。

 

阿難。水性不定。流息無琚C如室羅城。迦毗羅仙。斫迦羅仙。及缽頭摩。訶薩多等。諸大幻師。求太陰精用和幻藥。是諸師等。於白月晝。手執方諸。承月中水。

 

現在講水大。阿難!水的流性是沒有一定的。所謂決之東流則東流,決之西流則西流。它的流動和不流動都沒有一定。如豐德城堛滬{毗羅仙即黃頭仙、斫迦羅仙即圓輪仙,及缽頭摩即紅蓮花仙、訶薩多即海水仙等大幻術家。他們要求取月中的太陰精,來配製迷幻藥,故於月之十五夜,手執五方石所煉成之水精珠,在明月之下來求水。不求之時,是沒有水;求水之時,水就有了。

 

此水為復從珠中出。空中自有。為從月來。

 

這月夜之水,是從珠中生出?是從空中而有?還是從月中出來呢?

 

阿難。若從月來。尚能遠方令珠出水。所經林木。皆應吐流。流則何待方諸所出。不流明水非從月降。

 

阿難!若水是從月來,月在遙遠的天上,尚能令珠出水。那麼月經過的樹林,亦應該吐流即出水,即隨處都可以承月中之水,又何必等待方珠所承而出水呢?若林木不流水,那就證明水不是從月而降下。

 

若從珠出。則此珠中。常應流水。何待中宵承白月晝。

 

若說水從珠出,則這顆珠就應常常流水,何必等待半夜來接明月之水呢?

 

若從空生。空性無邊。水當無際。從人洎天。皆同滔溺。云何復有水陸空行。

 

若說水從空來,但虛空之性無邊,水亦應當無際,那就下從人間,上至天宮,皆同在滔滔大水之中,俱受沉溺之患了。怎還有水居、陸地和空行之分別呢?

 

汝更諦觀。月從天陟。珠因手持。承珠水盤。本人敷設。水從何方。流注於此。

 

你再詳細觀察,月是從天空升走,珠是因人手持,承珠之水盤是人工做的。試問太陰精之水,是從何方流注到這堥茤O?

 

月珠相遠。非和非合。不應水精。無從自有。

 

月在天,珠在地,二者相隔這樣遙遠,自然不是和合。這堹}和合之說。可是亦不應該說這水是無從而來,自然而有啊?這是破自然性非和合之說。

 

汝尚不知。如來藏中。性水真空。性空真水。清淨本然。周遍法界。

 

你尚且不知道。如來藏中,性具之水全體即是真空,性具之空全體即是真水。自性本來是清淨,寂湛常琚A不動不變,不變體中,實具隨緣妙用,故能周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。

 

隨九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之,令眾生都能滿足所願。

 

一處執珠。一處水出。遍法界執。滿法界生。生滿世間。甯有方所。

 

一處有人執珠,一處就有水出,遍滿法界都有人執珠,便遍滿法界都有水出,所以說水是沒有一定處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著眾生之業感而顯現應得之果報。好像惡業地獄,便有血河血海等。淨業之土,便感甘露水、法乳等。而世上無正知之輩,便迷惑是因緣和合而生,自然不和合而有。其實這都是妄想識心,分別計度,但有戲論而無真實之義。

 

有月光童子,童貞修道,證果後依然叫童子。他專修水觀,有一天,當他入水觀定時,滿室都現清水。小徒見而奇之,便把一塊小石投下,激水作聲。月光童子出定後,覺得肚堣ㄤ徆A,便召小徒問:『剛才你來時,看見什麼?』答:『看見師父室堨R滿水,故投下一小石。』師說:『五分鐘後你再來室堙A將那塊石頭取出。』小徒遵命。這公案證明水流無定處,而是各隨眾生心願而顯現。

 

阿難。風性無體。動靜不常。汝常整衣入於大眾。僧伽梨角動及傍人。則有微風拂彼人面。

 

現在講風大。阿難!風性亦是沒有自體,動靜無常,忽起忽滅的。當你整理你的袈裟行到大眾堶悸漁伬唌A你的衣角拂動到別人,就感覺到一陣微風,吹到別人面上。

 

僧伽黎即袈裟大衣,又名雜碎衣,共二十五條,各四長一短。袈裟譯作離塵衣。

 

此風為復出袈裟角。發於虛空。生彼人面。

 

這一陣微風,是從袈裟角出來?還是從虛空而來?抑是從那個人的面上生出來?

 

阿難。此風若復出袈裟角。汝乃披風。其衣飛搖。應離汝體。我今說法。會中垂衣。汝看我衣。風何所在。不應衣中。有藏風地。

 

阿難!這陣微風是出自你的袈裟衣角?衣中有風,那你就成為披風,衣隨風飄搖,衣就應該離開你的身體。又我現在垂衣而坐,在大會中來向你們說法。你看我的衣,究竟風在哪里,不應該說衣中還有另外藏風的地方啊!

 

若生虛空。汝衣不動。何因無拂。空性常住。風應常生。若無風時。虛空當滅。滅風可見。滅空何狀。

 

風若生自虛空,就不必藉著拂衣才有風。但當你衣不動時,為何沒有風來拂面呢?況且空性常住,風亦應常生,既然從虛空生,那無風的時候,虛空亦應當不存在,風不存在是可看見,但虛空怎能不存在?不存在時作何形狀呢?

 

若有生滅。不名虛空。名為虛空。云何風出。

 

空是無生滅的,若有生滅就不應該叫作虛空。空是以無物為體,既叫虛空,何以有風出來呢?

 

若風自生被拂之面。從彼面生。當應拂汝。自汝整衣。云何倒拂。

 

若風是從他人的面生的,那就應該吹到你的面。但是你自己整衣,為何倒吹到他人面上。

 

汝審諦觀。整衣在汝。面屬彼人。虛空寂然。不曾流動。風自誰方鼓動來此。

 

你再詳細觀察,整衣是你,面是他人,虛空是寂然不動,不會參加流動的,那麼這陣風究竟從何方鼓動到這堥茤O?

 

風空性隔。非和非合。不應風性。無從自有。

 

風是動,空是靜,一動一靜,根本體性是隔異,不可能和合的,亦不能說此風性,是無因自有的。

 

汝宛不知如來藏中。性風真空。性空真風。清淨本然。周遍法界。

 

你宛然不知道,如來藏中,性具的風就是真空,性具的空就是真風。其體本然清淨,而周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。阿難。如汝一人微動服衣。有微風出。遍法界拂。滿國土生周遍世間。甯有方所。

 

隨九界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之而滿足其所願。阿難,就好像你一個人輕輕搖動你這衣服,就有微風吹出。假如整個世界每個人都搖動衣服,就整個世界都有風生。所以風大是周遍法界,沒有一定的處所。

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循業眾生之業感而顯現應得之果報。世上無知之輩,便迷惑為因緣,為自然。其實這都是妄想識心,分別計度,但有戲論言說而無真實之義。

 

阿難。空性無形。因色顯發。如室羅城。去河遙處。諸剎利種。及婆羅門。毗舍。首陀。兼頗羅墮。旃陀羅等。新立安居。鑿井求水。出土一尺。於中則有一尺虛空。如是乃至出土一丈。中間還得一丈虛空。虛空淺深。隨出多少。

 

現在講空大。空大即藏性。阿難,空性是無形的,只是隨色塵之緣而顯現。所豐德城離開琲e很遠,所以一切剎利即王族和地主,婆羅門即淨族梵志,毗舍即商人,首陀羅是農夫,頗羅墮譯利根,即六藝百工之輩,和旃陀羅譯嚴職,即屠夫劊子輩。(國法令其外出時,必搖鈴執幟,警人異路,因良不與同行。)

 

這些居民,因新居落成,就要掘井取水。當掘井時,挖出一尺泥土,就有一尺虛空。挖出一丈泥土,就有一丈虛空。虛空之深淺,是跟著泥土挖出多少而定的。

 

此空為當因土所出。因鑿所有。無因自生。

 

現在這虛空是因泥土出來,而有虛空,還是因鑿掘而有虛空?抑是虛空無因而自有呢?

 

阿難。若復此空。無因自生。未鑿土前。何不無礙。唯見大地。迥無通達。

 

阿難,若說此空是無因而自然生的,但在未掘土以前,何以又不見通達無礙之空,而只是硬硬實實的大地?(外道多執虛空為自然性,故佛先破之,以明非自然。)

 

若因土出。則土出時。應見空入。若土先出無空入者。云何虛空因土而出。

 

若說空是因泥土被挖出才有,那麼泥土挖出時,應該見空走入才對。若泥土先出,而無虛空走入,怎可說空是因掘土而生呢?

 

若無出入。則應空土元無異因。無異則同。則土出時。空何不出。

 

若說虛空本無出入,那就虛空和泥土同是一體,沒有差異,等於虛空就同於泥土。那麼當挖泥土出來的時候,空又何以不出來呢?

 

若因鑿出。則鑿出空。應非出土。不因鑿出。鑿自出土。云何見空。

 

若說虛空因掘而出,那麼掘出的該是虛空而不是泥土。若空不是因掘而出,只是掘時挖出泥土沒有挖出虛空,但為何隨掘隨見虛空呢?

 

汝更審諦。諦審諦觀。鑿從人手。隨方運轉。土因地移。如是虛空。因何所出。

 

你要仔細觀察,掘是用人手去掘,隨其方向,運轉掘泥。土是因從地下挖移出來,至於井內虛空,究竟從何處出來呢?

 

鑿空虛實。不相為用。非和非合。不應虛空。無從自出。

 

鑿是堅實,空是虛浮,一實一虛,怎可以互相和合呢?但亦不該說虛空是無所從來,自然而出的。

 

若此虛空。性圓周遍。本不動搖。當知現前地水火風。均名五大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

因此,當知虛空圓融周遍,不動不搖,和剛才所說的地、水、火風同時稱為五大,其相雖妄,其性則真,圓融無礙,不生不滅,皆是如來藏妙真如性。

 

阿難。汝心昏迷。不悟四大元如來藏。當觀虛空。為出為入。為非出入。

 

阿難!你搞糊塗了,執著法皆因四大和合而有,不明白四大原是如來藏性,圓融無礙。你現在應當觀察虛空,是因掘土而出還是因移土而入?還是土有出入而空無出入?如果明白空大是非出非入,非不出入,就可明白四大,圓融周遍,非和非合,非不和合了。

 

汝全不知如來藏中。性覺真空。性空真覺。清淨本然。周遍法界。

 

你完全不知道,如來藏中,性具之覺本來就是真體之空,性具之空即是真體之覺。清淨本然,而周遍法界的。

 

隨眾生心。應所知量。阿難。如一井空。空生一井。十方虛空。亦復如是。圓滿十方。甯有方所。

 

隨九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能應之而滿足其所願。如一井之泥土掘出,就有一井之虛空;十方世界掘井,亦是一樣有虛空。因空性是圓融而遍滿十方,豈有一定的方所!

 

循業發現。世間無知。惑為因緣及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著眾生所造之業感而發現之。好像無色界天人,厭有趣空,便現空無邊處天。世上無知之輩,惑為因緣所生,及自然之性。其實皆是妄想識心在分別計度,但有言說,都無真實之義。

 

阿難。見覺無知。因色空有。如汝今者在祇陀林。朝明夕昏。設居中宵。白月則光。黑月便暗。則明暗等。因見分析。

 

現在講見大。見大統攝六根見、聞、嗅、嘗、覺、知之性,它是屬第八識,分映在六根門頭。這六根能令我們生死輪轉,沒有停息。這六根亦能令我們速證涅槃,早獲解脫。

 

阿難!見覺無知,因色空有,見覺即見性,亦即如來藏性,它只是靈明洞徹,寂而常照沒有能知和所知。它的能知和所知,是因色和空才顯現。這是說藏性之體是不變,因有色和空,才顯現隨之用。

 

好像你現今在祇陀林,早晨太陽出來,就有光明,傍晚日落,便是黃昏。如在半夜時有月便有光明,無月便是黑暗。要有明暗和色空等塵境,你的見精才能分析是明是暗,是色是空。

 

此見為復與明暗相並太虛空。為同一體。為非一體。或同非同。或異非異。

 

見精既要托塵才能顯現,那麼見精是不是和明、暗、色、空同為一體,還是不同一體,抑是或同非同,或異非異呢?

 

阿難。此見若復與明與暗。及與虛空元一體者。則明與暗。二體相亡。暗時無明。明時無暗。若與暗一。明則見亡。必一於明。暗時當滅。滅則云何見明見暗。若明暗殊。見無生滅。一云何成。

 

阿難!若說見精是與明、暗、色、空原是一體,但明和暗不能並立,有暗就無明,有明就無暗。若說見精只與暗為一體,明時就該沒有見了。若說見精只與明為一體,那麼暗時就該沒有見了。既然沒有見精又怎能看見明和暗呢?明暗是有差別,有生滅的,明來暗去,暗生明滅。而見性是無生滅的,又怎能成為一體?

 

若此見精與暗與明非一體者。汝離明暗。及與虛空。分析見元。作何形相。

 

若說見精與明暗都不是一體,那麼離開明暗和虛空,汝試分析見精之體,是什麼形相?

 

離明離暗。及離虛空。是見元同龜毛兔角。明暗虛空。三事俱異。從何立見。

 

見性是離塵無體,離開了明暗色空諸塵境,見精就沒有自體,亦就等於龜毛兔角了。離開了明暗色空,又怎能成立汝的見性?

 

明暗相背。云何或同。離三元無。云何或異。

 

明暗之體本是互相違背的,即明來暗去,暗生明滅,故此怎可說是同一體呢?但離開明暗色空,又無獨立之見,又怎可說是不同一體?

 

分空分見。本無邊畔。云何非同。見暗見明。性非遷改。云何非異。

 

分析所見之空,分析能見之色,本來是無界限邊際的,怎可說是不同呢?但見明見暗,見性是無遷變,即明暗是有生滅,見精是常住之體,又怎可說非異呢?

 

汝更細審。微細審詳。審諦審觀。明從太陽。暗隨黑月。通屬虛空。壅歸大地。如是見精。因何所出。見覺空頑。非和非合。不應見精。無從自出。

 

你更要詳細的審察,明相是從太陽來,暗相是隨黑月來,通是屬虛空,空是歸大地,各有所從來。你能見之見精,是從何處生出呢?既無所從來,見性就不是和合相了。見覺本是空頑,不是和,也不是合。不應該見精無端而自出。

 

若見聞知。性圓周遍。本不動搖。當知無邊不動虛空。並其動搖地水火風。均名六大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

見、聞、知,包括嗅、嘗、覺這六精之性,是圓融無礙,周遍法界的。本來是不動不搖,不生不滅。當知無邊際不搖動的虛空,和其搖動之地、火、水、風,同名為六大,其體性是平等的。其色相雖是妄,但其體性是真,圓融無礙,都是如來藏性,本來就是不生不滅,不搖不動的。

 

阿難。汝性沉淪。不悟汝之見聞覺知本如來藏。汝當觀此見聞覺知。為生為滅。為同為異。為非生滅。為非同異。

 

阿難!你之心性沉淪,迷於權教,不明白自己之見性、聞性、嗅性、嘗性、覺性和知性,本來都是如來藏中之妙真如性。你現在應該再觀察,這六精之性是有生滅,還是無生滅?是同異呢?還是非同異?

 

汝曾不知如來藏中。性見覺明。覺精明見。清淨本然。周遍法界。

 

你還未曾知道,如來藏中性具之見即是覺體的本明,本覺之精即是妙明的真見,本來是清淨寂然,廣大圓滿,周遍法界。

 

隨眾生心。應所知量。如一見根。見周法界。聽嗅嘗觸。覺觸覺知。妙德瑩然。遍周法界。圓滿十虛。甯有方所。

 

墮九法界眾生勝劣之心,大小之量,皆能一一應之。如一見精之根性,其體就能周遍法界,則耳根之聞性,鼻根之嗅性,舌根之嘗性,身根之覺性以及意根之知性,都具妙性之德用清淨光明,好像玉之瑩光皎潔,周遍法界,圓滿十方虛空。即無在無所不在,豈有一定方所?

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循九法界眾生之業,而各發現他們之見。如肉眼不能見障外之色,天上見空,慧眼見色了空,法眼遍觀塵世。此皆循業而發現勝劣之見,而世上無正知之輩,惑為因緣及自然性,其實皆是識心在分別計度,但有言說,都無實義。

 

阿難。識性無源。因於六種根塵妄出。汝今遍觀此會聖眾。用目循歷。其目周視。但如鏡中。無別分析。

 

現在講識大。什麼是識?識就是認識,是明瞭分別的意思。你認識什麼?說我認識張三李四、王五趙六。認識他們做什麼?認識他們可做朋友。就因為認識就把你拖下去,沉迷不悟,認假作真,把自己最親之七兄弟都不要。所以佛不怕麻煩,一個一個把它找出來,這是你的到親骨肉哩!法門眷屬你不認識,只掛住張三李四王五趙六,所以你雖說認識,其實什麼都不認識。因為把自己最親兄弟都丟在一邊,把如來藏堶悸漸誚陵a珍,本地風光都放棄,而往外馳求,捨本逐末,捨近求遠,去拉攏社會關係,認賊作子,認假為真,盡在外邊用識心來做事。有人說:『現在這個亦是識心。』

 

不錯!但這個識心在凡夫分上不明白,這就有害。若明白什麼是真,什麼是假,把七兄弟找到了,即這個識心就變成如來藏性。找到自己的家珍,就不會再向外馳求了。

 

阿難!識性是無根源的,它必須藉著六根對六塵,虛妄為緣,才能顯現分別之識。你現今在這個楞嚴法會上,試把眼睛依著次序來看在會聖眾,但在你看的時候,即根塵相對的時候,就如從鏡堜珝茖鴘漱@樣,沒有絲毫分析之念,不分別美惡高低之念,亦即一念未生之時,這個就是眼根中的見性。

 

汝識於中次第標指。此是文殊。此富樓那。此目犍連。此須菩提。此舍利弗。

 

這個識即識相,亦即眼識,你之眼識就會隨著眼根,次第分別指出,這是文殊譯妙德,這是富樓那譯滿慈,這是目犍連譯采菽氏,這是須菩提譯空王,這是舍利弗譯鶖子。

 

此識了知。為生於見。為生於相。為生虛空。為無所因。突然而出。

 

這個能分別了知之識,是生於能見之眼,是生於所見之塵相,是生於虛空,抑是無緣無故,突然而生出呢?

 

阿難。若汝識性生於見中。如無明暗及與色空。四種必無。元無汝見。見性尚無。從何發識。

 

阿難!若說你之眼識,是生於眼根中,那如果無明暗和色空諸塵相映托它,根本就沒有你之見性。見性尚且沒有,又從何處發生眼識?

 

若汝識性生於相中。不從見生。既不見明。亦不見暗。明暗不矚。即無色空。彼相尚無。識從何發。

 

若說識性是生於塵相中,不是從見根生,既然沒有見根,又怎能見光明和黑暗。明暗都看不見,當然亦沒有色和空。明暗如和空諸相都沒有,眼識又怎能發生?

 

若生於空。非相非見。非見無辨。自不能知。明暗色空。非相滅緣。見聞覺知。無處安立。

 

若說識生於空,既非塵相又非見根,則無能分辨之性,自然不會知道是明是暗,是色是空。這是離根無塵,若非塵相,就無所緣之境,那麼見聞覺知就離塵無根,沒有立足之地,怎能還有見有聞有覺有知呢?

 

處此二非。空則同無。有非同物。縱發汝識。欲何分別。

 

處此非相非見二非之中,而能生眼識之虛空,根本同於無,因為沒有見,怎能辨別。若強說虛空是有,但虛空之中,又不同於物質之有,縱使你發出眼識,又怎能有所分別呢?

 

若無所因。突然而出。何不日中。別識明月。

 

若說眼識是無因而生,只是突然而出,為什麼不在白日的時候,突然能生出你看見明月的眼識?

 

汝更細詳。微細詳審。見托汝睛。相推前境。可狀成有。不相成無。如是識緣。因何所出。

 

你更要詳細小心審察,能見的眼根,寄託在你眼睛堶情A所見的塵相,就是現前所對之境。有形可狀的,叫做色塵之相,無形可相的,成為無相之虛空。在這根塵色空之中,你詳細審察,能生你眼識的來源,究竟在何處呢?

 

識動見澄。非和非合。聞聽覺知。亦復如是。不應識緣。無從自出。

 

識是有分別屬動,見是無分別屬靜。二者體性各異,分明不是和合與非和合。而耳識、鼻識、舌識、身識和意識,也是一樣,這六種識必須要根塵相對才能生識,並不是無因而生,自然而有的。

 

若此識心。本無所從。當知了別見聞覺知。圓滿湛然。性非從所。兼彼虛空地水火風。均名七大。性真圓融。皆如來藏。本無生滅。

 

若此識心本無所從來,那就非和合而有,當知這能分別之訓和見聞覺知等根,同是圓滿湛然不動。它們的體性都不是從因緣所生的,兼同無情的虛空,及地水火風,都叫做七大。七大之相雖妄,但其性則真,圓融無礙,皆是如來藏性,本來沒有生滅而常住不動的。

 

阿難。汝心麤浮。不悟見聞發明了知本如來藏。汝應觀此六處識心。為同為異。為空為有。為非同異。為非空有。

 

阿難!你的心粗浮,粗即不細,浮則不深,即無細深之智慧,故不能明白見和聞等根原是如來藏性,又不能明白了知之識性,亦是本屬如來藏性。汝應當小心觀察,這六處識心是同呢?是異呢?苦說同,但它們的六用是差別的;若說異,則原本是同一精明。是空呢?是有呢?若說空,但能了別分析;若說有,又全無形相。是非同呢?非異呢?若說非同,則原本是一體;若說非異,則六處用殊。是非空?非有呢?若說非空,則離於根塵原無所有;若說非有,但卻能分別諸塵境界。若能明白這些道理,便知道識大和其他六大,都不是和合非和合,非不和合而有的。

 

汝元不知。如來藏中。性識明知。覺明真識。妙覺湛然。遍周法界。

 

你本不知道如來藏性中,性具之識即是妙明真知,本覺之明即是性真之識,妙覺湛然不動,而能遍滿十方世界。

 

含吐十虛。甯有方所。

 

識性的偉大,能含吐十方虛空,能包涵及出生十方無邊際虛空。何況虛空中,所有一切世界,一切眾生,一切萬法呢?所以說:『三界唯識』,即識心,亦是:『萬法唯心』,識既然這樣偉大,那還有什麼方所來限量它呢?

 

循業發現。世間無知。惑為因緣。及自然性。皆是識心。分別計度。但有言說。都無實義。

 

循著九法界眾生之業感,而發現其應得果報。世間沒有正知之輩,就迷惑為萬法是因緣生,是自然有。其實皆是意識心在虛妄計度,只是戲論的言說,而沒有真實的義理。

 

有問:此經先破識心,名義皆妄,畢竟無體,至顯見文中,又復兼相形而破之,但至十八界,即許為如來藏性,妙真如性,至七大時,更稱為周遍法界,含吐十虛,即是性之全體。為何前說它是極妄,而後又說它是極真?

 

答:初心修道,須從方便,抉擇真妄,捨生死根本,取涅槃妙心。所以一定要先破識,決定不用它。既悟徹識全是妄,然後才能圓解普融,就明白無法不真,無法不如,直到剎塵億劫,無非一真法界矣。

 

指掌錄說:『識之所以為惡者,因不知其妄』。因不知其妄,所以就誤認以為真,遂不復更求真本,終將如來藏性,日洎沒於情塵之中,從迷積迷,浩劫不返。若果知道是妄,不會認作真,還須會歸如來藏性。如不然者必至全體灰泯,反將含吐十虛之妙覺明用,永沉幻果,塵劫莫升。故知前之正破旁破,務令了識是妄。後之會相融性,即要返妄成真。

 

爾時阿難及諸大眾。蒙佛如來。微妙開示。身心蕩然。得無罣礙。是諸大眾。各各自知。心遍十方。見十方空。如觀手中所持葉物。

 

當如來講完七大之時,阿難及在法會大眾,都得到佛的微妙開示,說明破妄顯真的道理。大家都覺得,身心空空蕩蕩地一點都無所掛礙。各人都自覺知,妄身和妄心本來是虛妄空幻,真心自性的本體,則遍滿十方法界,看見十方虛空,猶如看手中所持的樹葉一樣地渺小。這是說:真心能包羅萬法,將十方世界,縮大為小,好像看自己手堜珓貜爾酊咫@樣。

 

阿難最初認為識就是心,經世尊逐一破剖識是妄心後,就捨妄求真,求世尊說明真心。世尊就指「見」是心,說明見性是不動不滅、不失不還、不雜不分、無礙、超情、離見——作十種顯示妙明真心。再為會合四科:即五陰、六入、十二處、十八界,全事即理。又融會七大,全相皆性,普融萬法,分析真心包羅萬方,真心極微細而奧妙。所以阿難和大眾,都能了然明白,頓開天眼,領悟到十方虛空都在自己真心堙A都不出現前一念心。所以心法是妙不可言,萬法唯心,心包萬法。諸法從心生,諸法從心滅。

 

為何我們不能蕩蕩然,了無掛礙?就是因為放不下,心媮晹陸黤菕C一句不順耳的話就生煩惱,不高興。沒有接到男友或女友來信,就天天惦掛。其實惦掛有何用?只會把頭髮變白,自己弄老而已。好像我以前在香港建寺,太過擔心,頭髮就都變白。現在什麼都不掛,頭髮又變黑了。又好像現在我和你們講經,講完就算,看書亦一樣,看完就算,全無執著。遇有困難問題,即想辦法當場解決,從不放在心頭,不是故意忘記,只是自然而忘。這就是能看開,對一切事都很平淡,泰山崩於前而色不變。遇一切災難都不怕,就是山崩屋塌,亦無驚恐。為何你有驚恐?就是因為放不下,怕傷害,其實靈性是完整的,什麼都不能傷害它!

 

一切世間諸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圓。含裹十方。

 

上四句是萬法唯心,下二句是心包萬法。及一切有情世間及器世間所有的物相,皆是正覺妙明,真心自性所變現。真心是純一無雜染,而且周遍圓融,能含裹十方世界堛漱@切。

 

反觀父母所生之身。猶彼十方虛空之中吹一微塵。若存若亡。如湛巨海流一浮漚。起滅無從。了然自知。獲本妙心。常住不滅。

 

迷惑時,將自己的法身,埋沒在色身中。現在已明白,法身廣大遍滿十方。再反看父母所生的肉身,猶如虛空中,吹起一粒微塵,若存若亡,至渺至小,終歸都會滅亡的。又好像在湛然澄清的大海上,飄浮著一點點的水泡,忽起忽滅,無從知道。幻妄的色身就是這樣無常,現在經世尊開示後,已了然明白,本自具足的靈妙真心,是永遠常住不滅的。所以不要太寶貴這個不清淨的肉身,不要執著它。

 

禮佛合掌。得未曾有。於如來前。說偈讚佛。

 

在法會中的大眾,都合掌禮佛,得聞前所未聞的妙法。大眾跪在如來面前,由阿難說偈來讚佛。

 

妙湛總持不動尊。首楞嚴王世稀有。

 

【妙湛總持不動尊】:這兩句偈語是讚佛讚法。『妙湛』是讚佛的法身遍滿一切處,經上說:『微妙淨法身,湛然映一切』。『總持』是讚佛的報身,報身具般若妙智,如陀羅尼,能總一切法,持無量義。『不動』是讚佛之應身,應眾生之機而現身度之。應以佛身得度者,即現佛身而為說法。隨機應現,能應種種身,但本體不動,在不動道場而教化眾生。『尊』是佛之名稱,即世尊。

 

【首楞嚴王世稀有】:『首楞嚴王』是讚法。首即第一,楞嚴大定,究竟堅固三昧之王。這定是諸定中之王,能統百千三昧。『世稀有』是讚佛讚法。這楞嚴大定是難逢難遇,世間所少有的。這兩句偈語是讚佛讚法的。

 

銷我億劫顛倒想。不歷僧祇獲法身。

 

【銷我億劫顛倒想】:銷即消除,億劫是無量無數劫,即無始以來。顛倒想,即迷真為妄,執妄為真。真妄顛倒,今得佛開示,如雲開見月,冰化為水,故億劫顛倒妄想,立即消除。

 

【不歷僧祇獲法身】:阿僧祇譯作無央數。劫譯作長時分。法身要經歷三大阿僧祇劫才能修成,由初發心至初地,經一阿僧祇劫。由初地至七地,再經一阿僧祇劫。由八地至妙覺又經一阿僧祇劫才成佛。但阿難現在已經明白,故說不需要經歷三大阿僧祇劫而獲法身。獲即是悟得,但還要用功修行才能證得。這是說阿難因明白常住真心,性淨明體,本具佛性。故可以很快便修成佛,不必經歷三大阿僧祇劫。

 

願今得果成寶王。還度如是琩F眾。將此深心奉塵剎。是則名為報佛恩。

 

【願今得果成寶王】:果是佛果,寶王即佛。既已悟得法身,即望能修得佛果,故發願自今以後,精進修持以證佛果而成為法寶之王。這句是運智,上求佛道以自利。

 

【還度如是琩F眾】這句是運悲,還要下度眾生以利他,不但自利,還要度琲e沙數的眾生以利他。

 

【將此深心奉塵剎】:深心即悲智之心,大乘菩薩心,將這深心回奉十方微塵剎土諸佛及眾生。於佛則常隨學,以求慧足;於眾生則廣行濟度,以求福足。福慧雙足來莊嚴成佛國王。

 

【是則名為報佛恩】:眾生即佛,度生為佛本願,故將此深心奉獻給諸佛及眾生,才能報答佛微妙開示之深恩。

 

此四句偈亦即四宏誓願:『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷,法門無量誓願學,佛道無上誓願成。』偈的首句,包括法門無量誓願學,佛道無上誓願成。要成無上佛道,一定要先學兼修無量法門。偈下句包括『眾生無邊誓願度,煩惱無盡誓願斷。』要斷盡煩惱才能廣度眾生。不斷煩惱,則反為眾生所度,因眾生個性剛強,善惡不一。如遇惡性,難調難伏便不聽話。眾生不聽教化而令自己反生煩惱,豈不反為眾生所度?因此要斷盡煩惱,對惡性眾生,才能不怪他,耐心地慢慢感化他。那麼,良善眾生,只要攝度,自然聽教。

 

伏請世尊為證明。五濁惡世誓先入。如一眾生未成佛。終不於此取泥洹。

 

【伏請世尊為證明】:伏即五體投地。所發的願,沒有證明,不能成立。所以就伏地啟請世尊為他證明,亦即求佛慈悲加被,使所發宏願能早日實現,而不會退失。

 

【五濁惡世誓先入】:五濁:即是(一)劫濁,濁是渾濁,劫,梵語為劫波,譯作長時分。人壽在八萬四千歲時,每一百年壽命減去一歲,身量高度減低一寸。一直減至一百歲,就是五濁惡世開始的時候。劫為何名濁?因眾生惡業所感而成渾濁。

 

(二)見濁:以五利使為體。利即速,五利使即五種妄見,能令眾生造業而很快便墮落。茲將五利使略釋如下。(1)身見:執身為我而妄生貪愛,食好吃好穿好,把身體看得太重要,如無價寶珠,只可惜弄錯了。真正之寶珠不識,而妄執虛假的四大為寶珠,一天到晚都為它忙碌。(2)邊見:執有執空而起二邊之見。一味偏執,不是執有,就是執空,不合中庸之道。(3)戒取:非因計因,執著能持戒之見,專修無益苦行,而生我慢貢高心,看不起人。(4)見取:非果計果,未證言證,未悟言悟,而起自負自尊之心,不知有漏界中,終非究竟。(5)邪見:邪知邪見,撥無因果,誹謗正法,自誤誤人。此五種妄見,昏昧迷亂,混濁自性,故名見濁。

 

(三)煩惱濁:以五鈍使為體。鈍即遲鈍,亦是五種妄心,能使眾生,造諸惡業。(1)貪心:於順情境上,生貪而無厭之心;(2)瞋心:於逆情境上,生瞋怒怨恨之心;(3)癡心:癡迷不能覺察之心;(4)慢心:於諸眾生,生驕慢不能謙遜之心;(5)疑心:於諸善法,心起疑惑,不能抉擇。這五種妄心能生種種煩惱混濁自性故名煩惱濁。

 

(四)眾生濁:眾生之名就是最骯髒,不乾淨,積聚色、受、想、行、識五陰作肉身,以四大假和合為外身。色身污穢,生死輪迴,備受諸苦,故名眾生濁。

 

(五)命濁:色和心連持為體,色即地水火風之色法。心即見聞覺知之心性。見聞覺知本一精之體,因執四大為色身遂有障礙,致令心色連屬,執持不散,這就是命根。命是虛幻而短促無定故名見濁。

 

五濁惡世時,眾生剛強,難調難伏。故佛這時候出現於世,教化眾生。阿難亦發願,先入五濁惡世來度苦惱眾生。

 

【如一眾生未成佛】:並且發廣大心,如果還有一個眾生尚未成佛,我也不成佛。這種願力,多麼偉大!

 

【終不於此取泥洹】:始終不願自己先取泥洹。泥洹即涅槃,亦即證果成佛。好像地藏菩薩的願力:『眾生度盡,方證菩提;地獄未空,誓不成佛。』

 

十雄大力大慈悲。希更審除微細惑。

令我早登無上覺。於十方界坐道場。

舜若多性可銷亡。爍迦羅心無動轉。

 

【十雄大力大慈悲】:佛具大威德能攝伏一切眾生,能破除眾生最微細疑惑,即根本無明,故稱大雄。能拔眾生無明煩惱深根,故稱大力。佛之慈悲,是平等而普遍無緣,能給一切眾生究竟樂,不是暫時而是永久的。菩薩只度有緣眾生,佛是無緣大慈,無緣眾生亦度,不必選擇。佛之同體大悲又能拔除一切眾生生死苦惱。

 

【希更審除微細惑】:阿難求佛更為審除微細惑,微細惑有二種:(一)界內思惑,是煩惱障細分;(二)界外無明,是所知障細分。阿難雖悟獲法身,而這二惑未能破盡,所能須加強修行,求佛再開示審除。

 

【令我早登無上覺】:希望佛能更除其細惑,以便我早日獲登無上的覺道。

 

【於十方界坐道場】:能證到無上覺道,才能到十方世界去建立道場,大轉法輪,教化眾生。

 

【舜若多性可銷亡】:舜若多,上文譯作最初解,這媊隄高觼吽C阿難已發廣大心,四宏願心,所以說:縱使虛空之性可以銷滅。

 

【爍迦羅心無動轉】:虛空怎能銷亡。縱使能銷亡的話,但我此堅固真心是不會搖動的。虛空有盡,我願無窮。爍迦羅譯作堅固。